Александр Замалеев - Лекции по истории русской философии

Исаев И.А. Политико-правовая утопия в России. Конец XIX — начало XX в. М., 1991.

Кислягина Л.Г. Формирование общественно-политических взглядов Н.М. Карамзина. М., 1976.

Макогоненко Т.П. Николай Карамзин — писатель, критик, историк // Избр. работы. М., 1987.

Плеханов Г.В. Новый защитник самодержавия, или горе г. Л. Тихомирова (Ответ на брошюру «Почему я перестал быть революционером») // Избр. филос. произв. В 5-ти томах. М., 1956. Т. 1.

Сементковский Р.И. М.Н. Катков. Его жизнь и литературная деятельность. Биографический очерк. СПб., 1892.

Твардовская В.А. Идеология пореформенного самодержавия (М.Н. Катков и его издания). М., 1978.

Феоктистов Е.М. За кулисами политики и литературы. 1848–1896. М., 1991.

Зарождение «культурной элиты». B.C. Соловьев. Веховство. Персонализм Н.А. Бердяева, Интуитивизм Н.О. Лосского. Иррационализм Л.И. Шестова)

В изломах и муках затянувшихся преобразований Россия завершала XIX столетие. Ни в одном классе, ни в одном сословии не было примиряющего начала: вражда сжигала сердца и озлобляла умы. Интеллигенция раскололась «на две расы» [ Н.А. Бердяев ]: на одном полюсе сконцентрировалась «культурная элита», жаждавшая мистических тайн и религиозных откровений, на другом — «силы революции», вдохновлявшиеся идеями русского радикализма и марксизма. Это были будущие богоискатели и большевики. Им предстояло выбирать «между целостью теории и целостью отечества» [ П.А. Столыпин ]. Россию ждали великие потрясения.

1. Логика развития мысли неотвратима: сперва славянофильство породило религиозное реформаторство, а затем религиозное реформаторство породило русское богоискательство, или «духовный ренессанс» конца XIX — начала XX в. Ни толстовство, ни почвенничество сами по себе не достигали возрождения духовности: при всем своем различии, они слишком тесно были связаны с господствующей церковной идеологией, выступая лишь ее обновленными антиподами. Теперь уже мало кого удовлетворяла критика исторического христианства, и без того обветшавшего в служении деспотической власти; необходимо было новое откровение о человеке, новое религиозное сознание.

«Истинным образователем наших религиозных стремлений» [ Вяч. Иванов ] был B.C. Соловьев (1853–1900), которому принадлежало само понятие нового религиозного сознания [22] Примечательно, что Соловьева не жаловал Л.Н. Толстой. В своем дневнике Д.П. Маковицкий приводит его слова: «Самые наивные атеисты, материалисты мне несравненно ближе, чем эти Соловьевы». «Интеллигенты не замечают, — говорил он, — что рядом с ними в народе духовная жизнь идет». Это лучшее подтверждение того, насколько глубока была поляризация религиозных исканий в русском обществе. . Его любили награждать лестными эпитетами — «русский Платон», «русский Ориген», «Пушкин русской философии». Соловьева ставили в один ряд с Августином, Якобом Беме, Шеллингом, сопоставляли с Шопенгауэром, Ницше. Он и в самом деле не вписывался в какое-то одно направление, одно течение, синтезируя самые разнородные тенденции мировой философии.

Философские позиции Соловьева четко обозначились уже в его магистерской диссертации «Кризис западной философии. Против позитивистов» (1874). Исходя из убеждения, что западная философия, опираясь на данные положительных наук, утверждала в форме рационального познания те же самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания прокламировали теологические учения Востока, он выступил за осуществление «универсального синтеза науки, философии и религии». Это означало создание «свободной теософии, или цельного знания», не просто отвергающего всю прежнюю философию, что характерно для позитивистов, но возводящего ее в новое, «высшее состояние». Предмет цельного знания — «истинно-сущее», т. е. Абсолют, Бог, а последний его результат — учение о Богочеловечестве. Подробно свою систему Соловьев изложил в докторской диссертации «Критика отвлеченных начал» (1880), а также в трактате «Чтения о Богочеловечестве», опубликованном впервые в журнале «Православное обозрение» (1878–1881).

а) Метафизика . Принимая за основу бытия сущее, Соловьев тем самым противополагал бытие и сущее. Сущее не есть бытие, хотя ему принадлежит всякое бытие. Так человек не есть мышление, однако ему принадлежит мышление. Сущее может быть всем и во всем, оставаясь в то же время абсолютной единичностью, безусловным началом бытия. Оно одинаково во всяком познании, и есть то, что познается во всяком познании. Сущее — это субстанция бытия, в том числе «первоначальная субстанция и нас самих», «наша собственная основа». Постижение сущего не требует, чтобы наш ум имел дело с каким-либо определенным, внешним по отношению к нам содержанием, т. е. с предметной реальностью; «всякая действительность сводится к той безусловной действительности, которую мы находим в себе самих как непосредственное восприятие». Все это очень напоминает картезианство, но только внешне, чисто формальным образом; сущее у Соловьева — не врожденный принцип, постигаемый в акте рациональной интуиции, как у Декарта, а высший Абсолют, Бог, сам себя познающий во всяком бытии. К нему не приложимы никакие атрибуты реальной действительности, он самодостаточен и свободен от всяких определений. «Абсолютное есть ничто и все — ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и все, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь». Оттого в нем необходимо различаются два начала; одно — безусловного единства, т. е. само абсолютное, превосходящее всякое бытие; другое — потенциального бытия или «первая материя», которая служит источником «множественности форм», т. е. всего отдельного, частного. Эти начала соотносятся между собой как свобода и необходимость, а свобода действительна лишь через осуществление необходимости.