Владимир Лосский - Богословское понятие человеческой личности

Однако усия и ипостась — всё же синонимы, и каждый раз, когда мы хотим установить четкое разграничение между этими двумя терминами, придавая им тем самым различное содержание, мы вновь неизбежно впадаем в область концептуального познания: общее противопоставляем частному, «вторую усию» — индивидуальной субстанции, род или вид — индивидууму. Это мы и находим, например, в следующем тексте блж. Феодорита Киррского: «Согласно языческой философии, между усией и ипостасью нет никакой разницы: усия обозначает то, что есть (το ον), а ипостась — то, что существует (το υψεστος). По учению же отцов, между усией и ипостасью та же разница, что между общим и частным, то есть между родом или видом и индивидуумом» [ 2 2. Блж. Феодорит Киррский . Eranistes I, PG 83, 33. 3. Преп. Иоанн Дамаскин. Dialectica, 42, PG 94, 612. 4. Два эти понятия совпадают, но не являются полностью тождественными. 5. Путь этого превращения, начиная с Боэция вплоть до Гийома Оксеррского и Фомы Аквината, воспроизвел Э. Бержерон в своем прекрасном исследовании: Bergeron E . La structure du concept latin de personne Pans-Ottawa, 1932. 6. Richardus a Sancto Victore. De Trinitate IV, 7, PL 196, 934-935. 7. Напомним, однако, что сщмч. Ириней Лионский простирал образ и на телесную природу человека. 8. Urs von Balthazar H. Liturgie cosmique. Paris, 1947. P. 21. 9. Gilson Ε. L'Etre et l'essence. Paris, 1948. P. 111. 10. Фома Аквинский. Scriptum in IV libros Sententiarum magistri Petri Lombardi, in lib. HI, dist. 6, quaest. 2, art. 2; Ibid., quaest. 17, art. 2. ]. Такая же неожиданность подстерегает нас и в «Диалектике» преп. Иоанна Дамаскина, в этом своеобразном философском зачине к его изложению христианского вероучения. Дамаскин пишет: «У слова "ипостась" два значения. Иногда оно просто обозначает существование (υπαρξις), и в этом случае усия и ипостась суть понятия равнозначные. Поэтому некоторые отцы и говорили: «природы (ψυσεις) или ипостаси». Иногда же слово это указывает на то, что существует само по себе, по собственной своей субстанции (την κατ αυτο και ιιοσυστατον υπαρξιν). В этом смысле это слово обозначает индивидуума (το ατομον), который нумерически отличен от всякого иного, например, Петр, Павел, некоторая лошадь» [ 3 3. Преп. Иоанн Дамаскин. Dialectica, 42, PG 94, 612. 4. Два эти понятия совпадают, но не являются полностью тождественными. 5. Путь этого превращения, начиная с Боэция вплоть до Гийома Оксеррского и Фомы Аквината, воспроизвел Э. Бержерон в своем прекрасном исследовании: Bergeron E . La structure du concept latin de personne Pans-Ottawa, 1932. 6. Richardus a Sancto Victore. De Trinitate IV, 7, PL 196, 934-935. 7. Напомним, однако, что сщмч. Ириней Лионский простирал образ и на телесную природу человека. 8. Urs von Balthazar H. Liturgie cosmique. Paris, 1947. P. 21. 9. Gilson Ε. L'Etre et l'essence. Paris, 1948. P. 111. 10. Фома Аквинский. Scriptum in IV libros Sententiarum magistri Petri Lombardi, in lib. HI, dist. 6, quaest. 2, art. 2; Ibid., quaest. 17, art. 2. ].

Ясно, что подобное определение ипостаси могло быть лишь подходом к троическому богословию, как бы отправной точкой на пути от концептов к понятию «деконцептуализированному», которое уже больше не есть понятие индивидуума, принадлежащего к некоторому роду. Если отдельные критики и видели в учении святителя Василия Великого о Троице различение υποστασις и ουσια, соответствующее аристотелевскому различению πρωτη и δευτερα ουσια (первой и второй природы), то это говорит лишь о том, что они не сумели отличить точки прибытия от точки отправления, богословского здания, воздвигнутого за пределами концептов, от его концептуальных лесов и подмостков.

В троическом богословии (которое для отцов первых веков было «богословием» по преимуществу, «теологией» — в прямом смысле слова) понятие «ипостась» не равно понятию «индивидуум» и «Божество» не есть некая «индивидуальная субстанция» Божественной природы. То различение понятий, выраженных синонимами, которое Феодорит приписывает отцам, есть не что иное, как подход через определения к неопределимому. Феодорит, по существу, был неправ, когда введенное отцами различение противопоставлял тождеству этих двух терминов в «философии мира». Он действительно был больше историком, нежели богословом, и увидел в оригинальной синонимике двух выбранных отцами терминов для обозначения в Боге «общего» и «частного» лишь исторический курьез. Но для чего же было выбирать эту синонимику, как не для сохранения за «общим» значения конкретной усии и исключения из «частного» всякой ограниченности, свойственной индивидууму? Не для того ли был сделан этот выбор, чтобы понятие «ипостась» распространилось на всю общую природу, а не дробило бы ее? Если это так, то установленную отцами богословскую истину различения усии и ипостаси следует искать не в буквальности понятийного, концептуального выражения, а между ним и тождеством этих двух понятий, свойственном «философии мира». Иными словами, истину нам надо искать за пределами понятий: они очищаются и становятся знаками личностной реальности Того Бога, Который не есть ни Бог философов, ни (увы, слишком часто) Бог богословов.