Классические буддийские практики. Путь благородной личности

Завершив разъяснение сопутствующих проблем, автор «Энциклопедии Абхидхармы» возвращается к рассмотрению главного вопроса — последовательности интуитивного постижения Благородных истин.

Состояния, ведущие к проникновению, — это, как уже говорилось, «внутреннее тепло», «вершины», готовность к принятию знания и высшие мирские дхармы. Непосредственно из высших мирских дхарм возникает такое состояние готовности к принятию знания, которое не подвержено притоку аффектов. Это так называемая интеллектуальная восприимчивость к дхармическому знанию ( дхармаджняна-кшанти). Она отличается от полного знания тем, что сопровождается остаточным сомнением. Как явление сознания готовность к принятию дхармического знания не может сопровождаться притоком аффектов — это чистое, сверхмирское состояние, не обусловленное аффективной закономерностью развертывания потока дхарм. Однако в самом потоке присутствует аффект, называемый «сомнение», поскольку полное знание еще не обретено.

Почему рассматриваемое состояние называется готовностью к принятию «дхармического знания»? Объектом этой готовности выступает страдание чувственного мира — «группы привязанности» (упадана-скандха), т. е. пять групп причинно обусловленных дхарм с притоком аффектов, развертывающихся в непрерывную последовательность и метафорически обозначаемую «Я».

Дхармическое знание — объект и цель состояния готовности. Дхармическое знание является естественно вытекающим результатом этого состояния. Поскольку дхармическое знание по своей сути чуждо аффектам, то и состояние готовности не подвержено их притоку. Васубандху дает поясняющий пример: о цветущем фруктовом дереве говорят словами «плодоносящее дерево».

Важно подчеркнуть, что в момент возникновения готовности сомнение еще не устранено, но состояние готовности есть «путь устранения» (праханамарга ), поскольку оно и рождает знание, уничтожающее сомнение.

Готовность к принятию дхармического знания имеет еще одно специальное название — «вступление в состояние непреложности» ( ниямавакранти ). Теоретики Абхидхармы полагали, что йогин, достигший этого состояния, в будущем несомненно обретает взыскуемые результаты («плоды») религиозного подвижничества — «вступление в поток», «возвращение (в сансару) один раз», «невозвращение» и архатство. Васубандху указывает, что вступление в состояние непреложности следует понимать как вступление «в несомненность абсолютного блага» (т. е. Нирваны). Это непосредственное приближение к Нирване. Как только осуществилось вступление в состояние непреложности, йогин становится Благородной личностью.

Абхидхармисты полагали, что свойство «быть обычным человеком» разрушается благодаря обретению высших мирских дхарм. Однако Васубандху считает, что эффективность устранения данного свойства достигается только в преддверии обретения дхарм Благородной личности — вступлением в состояние непреложности. Автор «Энциклопедии Абхидхармы» причислял высшие мирские дхармы (сознание и соответствующие явления сознания, образующие этот четвертый психотехнический корень благого) к разряду дхарм «обычного человека». Сторонники иной трактовки возражали, отмечая непротиворечивость данного аргумента их позиции: высшие мирские дхармы, хотя они и порождаются йогином, еще не ставшим Благородной личностью, противостоят свойству «быть обычным человеком». Они подкрепляли свое толкование примером — это подобно действию воина, вынужденного оседлать врага, чтобы затем убить. В тексте «Вибхаши» есть и другие аналогии: рулевой, направляющий корабль; погонщик, укрощающий своеволие слона, восседая на его спине; возница, орудующий вожжами (идея очевидна — высшие мирские дхармы позволяют «обычному человеку» выйти за горизонт своей «обычности»).

Среди абхидхармистов была в ходу и еще одна точка зрения на эту проблему. Согласно ей, благодаря обретению высших мирских дхарм начинается процесс разрушения свойства «быть обычным человеком», а благодаря принятию дхармического знания оно и оказывается безвозвратно устраненным.

Проблема теоретической интерпретации устранения этого злосчастного свойства занимала абхидхармистов не из праздной приверженности к схоластическим спорам по поводу частностей и второстепенных деталей. Бхагаван Будда говорил о разделении всех живых существ на три «кучи», три категории: утвердившиеся в истинном (т. е. полностью устранившие аффекты и видящие реальность как она есть), утвердившиеся в ложном (опьяненные сансарой и соответственно не усматривающие в бессмысленно повторяющихся существованиях ничего худого, кроме хорошего) и не утвердившиеся ни в том ни в другом. В контексте этой классификации проблема осмысления благой утраты свойства «быть обычным человеком» обретает свой реальный формат, обусловленный необходимостью придерживаться обоснованных критериев в оценке результатов религиозной практики.