Классические буддийские практики. Путь благородной личности

При анализе раннеабхидхармистских текстов бросается в глаза тот факт, что хотя в различных школах уже наметились тенденции разработки самостоятельных и независимых концепций, интерпретирующих общее учение буддизма, тем не менее в целом все школы еще очень тесно связаны между собой. Однако уже в Абхидхарме среднего периода философские расхождения, определяющие окончательное разграничение школьных традиций, выступают достаточно отчетливо. Ниже мы кратко рассмотрим основную проблематику «Виджнянакая» и «Дхатукая», представляющих каноническую Абхидхарму Сарвастивады среднего периода.

«Виджнянакая» впервые в истории буддийской философской мысли отчетливо формулирует идею «реального бытия дхармы в трех формах времени», т. е. в прошедшем, настоящем и будущем. Эта идея была выдвинута в противоположность тезису одного из прямых учеников Будды Маудгальяяны: реальным бытием обладают только те элементарные состояния потока психосоматической жизни (дхармы), которые имеют место в настоящий момент времени, а будущие и прошедшие дхармы не есть реальность. Этот тезис был заимствован школой махасангхиков, а впоследствии и саутрантиками. Ранние теоретики Сарвастивады, напротив, полагали, что не только настоящие, но и прошедшие, и будущие дхармы также обладают реальным бытием. «Виджнянакая» как абхидхармистский текст среднего периода как раз и утверждает реальное существование дхарм во времени. Отметим, что идея непрерывного во времени бытия дхарм в этом трактате еще не находит явного выражения. Она будет подробно эксплицирована только в «Джнянапрастхане», фундаментальном тексте Абхидхармы позднего периода, и в «Махавибхаше», комментарии на него.

Поскольку реальное бытие дхармы в трех формах времени и учение о несуществовании субстанциальной души представляют смысловое ядро философии Сарвастивады, трактат «Виджнянакая», в котором делается особый упор на эти концепции, может рассматриваться как теоретический фундамент этой школы. Однако их обоснование в целом требовало более строгой и детальной разработки, что и было сделано в последующих трактатах канонической Абхидхармы.

«Виджнянакая» вводит также теорию четырех условий, имеющую большое значение для истории развития буддийской концепции причинности.

«Дхатукая» (в обратном переводе с китайского — «Дхату-кая-пада-шастра»), второй абхидхармистский трактат среднего периода, рассматривает в отличие от «Виджнянакая» не сознание как таковое, а конкретные явления сознания.

К абхидхармистским текстам позднего периода принадлежат «Пракарана» (в обратном переводе с китайского — «Пракарана-пада-шастра») и «Джнянапрастхана». Хотя, согласно китайской традиции, зафиксированной Сюань-цзаном, авторство как «Дхатукаи» среднего периода, так и «Пракараны» позднего периода приписывается Васумитре, между двумя этими текстами лежит целая полоса исторического развития и усложнения методики интерпретации. Одни и те же проблемы рассматриваются в них совершенно по-разному. «Дхатукая» вводит ряд новых проблем и предлагает их решение. «Пракарана» реинтерпретирует их и вводит альтернативные разработки. Так, именно в «Пракаране» впервые в истории буддийской теоретической мысли была представлена классификация причинно обусловленных дхарм по пяти категориям: рупа (материя), читта (сознание), чайтасика (явления сознания), читтавипраюкта (дхармы, не связанные с сознанием, но и не материальные) и асанскрита (причинно необусловленные, т. е. абсолютные, дхармы). В определенном смысле эта пятичленная классификация послужила источником всех последующих рационалистических построений, характеризующих классическую Абхидхарму в целом.

До создания текста «Пракараны» все дхармы в буддийской догматике классифицировались по пяти группам ( скандха ), двенадцати источникам сознания ( аятана ) и восемнадцати классам элементов ( дхату ). Данные классификации, получившие распространение еще в период раннего буддизма, были подчинены доктринально ограниченной цели — показать, что все причинно обусловленные дхармы непостоянны во времени, невечны ( анитъя ), подвержены страданию ( духкха ), т. е. ведут к новому рождению, и ни одна из них не есть субстанциальная душа ( анатма).

Однако в период складывания буддийской антропологической концепции, разъясняющей принцип неизменной соотнесенности сознания с космическими сферами его существования, прежние классификации оказались недостаточными, поскольку их преимущественный психологизм не удовлетворял философской задаче построения целостной картины мироздания. Пятичленная категориальная классификация дхарм, предложенная в «Пракарана-паде», как раз и имела целью устранение указанного недостатка.