Иоанн Мейендорф - Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы

Осуждение оригенизма в 553 г. стало, таким образом, решающим шагом в развитии восточного христианского богословия, которое в последствии оставалось верным библейскому взгляду на творение, на антропоцентричную Вселенную, на человека как связное и непротиворечивое единство души и тела, на историю как на линейный процесс, ориентированный на eschaton [41] Конец (греч.) , на Бога как на личностное и Живое Существо, не зависящее от всякой метафизической необходимости.

Тем не менее решение 553 г. не смогло подвести черту под христологическими разногласиями. На самом деле каждое доктринальное определение — в Эфесе, Халкидоне, Константинополе (на Втором Константинопольском соборе), — разрешая некоторые спорные вопросы, ставило новые. Монофизитский раскол оставался политической помехой для империи и угрозой Церкви, которая вскоре должна была столкнуться на Востоке лицом к лицу с вызовами персидского зороастризма и мусульманства. Подтверждение ортодоксальности Кирилла в 553 г. подняло постоянный вопрос о двух стадиях в развитии личного подхода у Кирилла: провозглашение, в полемике с Несторием, единства Христа (особенно тут показательны Двенадцать Анафематизмов) и его более поздняя позиция, более чувствительная к опасениям антиохийцев. Так, в 430 г. Кирилл не соглашался, что следовало бы различать в деяниях Христовых божественные акты от чисто человеческих поступков, но в своем знаменитом послании Иоанну Антиохийскому, датированном 433 г., он признает, что подобное различение неизбежно.

Монофизиты после Халкидона обыкновенно предпочитали «первого» Кирилла «второму». Севир, великий богослов монофизитов, признавал двойственность в Существе Христовом, но для него эта двойственность была «в воображении», тогда как «в действительности» имела место только одна природа, или существо. Эта позиция прямо вела к моноэнергизму. «Один есть деятель, — пишет Севир, — и едина есть деятельность» [42] Процитировано в кн.: J.Lebon, Le Monophysitisme severien, etude his–tonque, litteraire et theologique sur la resistance monophysite an Concile de Chalcedoine jusqu'a la constitution de FEglise Jacobite (диссертация вЛувенском университете), 1909, с. 445–446. . Из терминологических соображений мо–нофизиты, как правило, воздерживались от речей об «одной воле» во Христе, опасаясь вероятных несторианских ассоциаций. В антиохийской христологии позволительно было говорить о двух природах, соединенных одной общей «волей».

Персидские войны императора Ираклия (610—641) вновь серьезно вовлекли византийское правительство в политику воссоединения с монофизитами, особенно с армянами. Патриарх Сергий (610—638), друг и советник Ираклия в богословских вопросах, предложил формулу объединения, согласно которой монофизиты приняли бы Халкидонскую формулу «двух природ» с тем уточнением, что природы соединены в одну «энергию» и одну волю. Эта политика была в какой–то мере успешной и в Армении, и в Египте, и были заключены местные унии. Моноэнергизм и монофелитство, однако, встретили стойкое сопротивление со стороны некоторых халкидонцев, возглавленных Софронием, патриархом Иерусалимским, и Максимом Исповедником. Несмотря на поддержку, которую ему оказал Ираклий и его наследники, монофелитство в конечном счете было осуждено Шестым Вселенским собором в 680 г., вновь подтвердившим Халкидонское постановление о том, что во Христе каждая природа вполне сохраняет все свойственные ей характеристики, и, стало быть, во Христе наличествуют две «энергии» или воли: Божественная и человеческая.

Максим Исповедник (ок. 580—662), зодчий этого решения, интеллектуально господствовал в рассматриваемый исторический период. Его, к тому же, во многих отношениях можно считать подлинным отцом византийского богословия. Ибо именно в его системе можно отыскать некоторый христианский философский противовес мифу о творении, придуманному Оригеном, а также, в качестве истинного основания христианской духовной жизни, учение об «обожении», опирающееся на сотериологию Кирилла и на халкидонскую христологию.

Максим за всю жизнь так и не смог дать систематичный анализ своего учения. Его писания включают только большое собрание «Ambigua» [43] сомнительные, приписываемые сочинения (лат.). , чрезвычайно несистематизированных компиляций из комментариев на трудные места из Григория Богослова или из Псевдо–Дионисия, сборник «Вопросоответы Фалассию», несколько рядов «глав» (кратких изречений о духовных или богословских предметах) и немногочисленные полемические трактаты против монофелитов. В этих membra disjecta [44] Разбросанные члены (лат.). (Здесь: не связанные воедино статьи и заметки). , тем не менее, открывается чрезвычайно цельный и непротиворечивый взгляд на христианскую веру как на целое, и этот взгляд выработался совершенно независимо от споров с монофелитами. Его выступление против монофелитов обретает еще большую силу именно потому, что его корни уходят гораздо глубже, чем того требовали бы преходящие исторические обстоятельства, в которых ему довелось выражать свое мнение и которые привели самого Максима к пыткам и мученической смерти.