Иоанн Мейендорф - Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы

Ипостасное, личное существование подразумевает «открытость», которая делает возможным для Воплощенного Логоса «предлагать» и «принимать», быть человеком и Богом, и оставаться, со Отцем и Духом, «деятелем» «энергий», характеризующих Божественную природу.

«Бог, говоря с Моисеем, не сказал: «Я есмь сущность», но: «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14). Следовательно, не Тот–Кто–есть» является из Сущности, но Сущность является из Того–Кто–есть, ибо Тот–Кто–есть объемлет Собою все бытие» [453]. Когда Палама в недавно процитированном фрагменте явно ссылается на библейское учение о Живом Боге или когда он отказывается отождествлять Бытие Божие с философским понятием сущности — «Сущность есть по необходимости бытие, но бытие не есть обязательно сущность» [454] — он выражает самую суть своего спора с Варлаамом и Акиндином, но также поддерживает богословие каппадокийских отцов.

Мы уже отмечали, что конфликт внутри византийского общества, противопоставивший монахов «гуманистам», затронул и понимание человеческой участи, основанное на Библии и противоположное тому, которое опиралось на платонический спиритуализм. Сходная проблема возникла на уровне собственно «богословия», то есть учения о Боге. Вопрос усложняло то обстоятельство, что латинская схоластика снабдила византийских антипаламитов «истинным греческим» толкованием Божественного Бытия, и они с готовностью обратились в Latinophrones, т. е. «латиноумствующих». Ибо, разумеется, действительное значение спора о «Филиокве» состояло в том, что спорящие стороны избрали разные подходы к Богу. Восток отказывался отождествлять Бытие Божие с понятием «простой сущности», тогда как Запад принимал это отождествление на основе предпосылок, отвечающих традициям греческой философии. Вопрос определенно невозможно было решить с помощью собраний «доказующих текстов» из Писания и творений отцов, если даже явно можно было добиться согласия на каноническом уровне (скажем, относительно односторонней вставки латинян во всеобщий Символ Веры) и в терминологии (к примеру, Восток бы пошел на признание происхождения «от обоих» на Уровне «икономии»). Противоречие на самом деле возникло, как это формулирует Владимир Лосский, из того факта, что:

догматом «Филиокве» Бог мудрецов и ученых был введен на место Живого Бога… Неисповедимая Сущность Отца, Сына и Святого Духа получила положительное определение. Она стала предметом естественного богословия, науки, занимающейся «абстрактным Богом», который может быть Богом Декарта, Богом Лейбница и даже, в какой–то мере, Богом Вольтера и дехристианизированных деистов XVIII в. [455] .

Это умозаключение может казаться некоторым слишком уж сильным. Однако и характерно, и воодушевляюще выглядит то обстоятельство, что те современные богословы на Западе, которые наиболее озабочены тем, чтобы вновь придать христианскому богословию керигматичность и привлекательность, которым оно обладало в иные эпохи, вновь и вновь говорят о возвращении к доавгустиновским понятиям Бога, «где три Ипостаси усматривались прежде всего в их личных, несводимых функциях» [456]. «Без нашего опыта Отца, Сына и Духа в спасительной истории, мы не сумеем в конечном счете вообще постичь их существенной различности как единого Бога» [457].

В своей книге «Жизнь во Христе» — комментарии на Крещение, Миропомазание, Причащение — Николай Кавасила пишет: «Это возможно святым в сем нынешнем мире не только быть расположенными и приуготованными к [вечной] жизни [во Христе], но даже и сейчас жить и действовать согласно таковой» [458]. Царствие Бога, предвкушение эсхатологического исполнения, уже доступны в Теле Христовом: эта возможность «бытия во Христе», «участия» в Божественной жизни — «естественном» состоянии человека — для византийцев существенно проявлены в церковных таинствах, или mysteria, Церкви. Эти таинства понимаются как обособленные акты, через которые частичная «благодать» нисходит на отдельные личности посредством верно назначенных священников, действующих с верным намерением, а более как аспекты уникальной тайны Церкви, в которой Бог делится с человечеством Божественной жизнью, вызволяя человека от греха и смерти и даруя ему славу бессмертия.

Византийское богословие игнорирует западное различение между «sacraments» и «sacramentals» и никогда формально не ограничивало себя каким–то строгим числом таинств. В патристическую эпоху не существовало даже специального термина для обозначения «таинств» как особенной категории церковных деяний: термин misterion [459]использовался вначале в более широком и общем смысле «тайны спасения» [460], и только как вспомогательное обозначение частных действий, дарующих спасение. В этом втором смысле данный термин употреблялся параллельно таким терминам, как «обряды» и «освящения» [461]. Феодор Студит в IX в. приводит список из шести таинств: святое «освящение» (Крещение), «синаксис» [462](Евхаристия), святое Миропомазание, рукоположение во священники или епископы, пострижение в монахи и погребальная служба [463]. Учение «семи таинств» в первый раз появляется — что очень показательно — в Исповедании Веры, полученном от императора Михаила Палеолога папой Климентом IV в 1267 г. [464]. Это Исповедание, разумеется, подготовили латинские богословы.