Сергей Аверинцев - Аверинцев С. Другой Рим

Plat. Resp. VI, 509В.

Poimandr. I, 131, p. 18 Parthy.

Ср. образцовое исследование: I. Sajdak. De Gregorio Nazianzeno poetarum Graecorum fonte. Cracoviae, 1917.

Greg. Naz. Or, 38, с. 1. — PG, t. 36, col. 312 A.

W. Christ, M. Partnikas. Op. cit., p. 165—166. При переводе этого ирмоса использован традиционный старославянский перевод; внесенные в него изменения либо устраняют архаизмы, либо исправляют смысловые неточности, либо выравнивают ритм и приближают его к ритму подлинника.

Гимн IX, ст. 1—12 и 48—53, пер. М. Е. Грабарь–Пассек (Памятники византийской литературы IV—IX веков. М., 1968. С. 110—111).

Гимн IX, ст. 33—70, пер. М. Е. Грабарь–Пассек (там же, с. 112—113).

Даже такой ненавистник христианства, как Порфирий, коллекционирует эти речения в своем трактате «О философии, почерпаемой из оракулов»; по его словам, «боги возвещают, что Христос был муж благочестивейший и стал бессмертным, и упоминают о нем добрым словом» (это замечание цитирует Августин: De civitate Dei, XIX, 23). Ср.: Л. Harnack. Op. cit., 1902. S. 354, A. 1. Вячеслав Иванов был не совсем неправ, когда писал: «Христианству было приготовлено в панфеоне языческой феософии верховное место; но оно не захотело его принять» (Дионис и прадионисийство. Баку, 1923. С. 181).

De praescr. haeretic., VII.

За последнее время вышли два фундаментальных критических издания текстов Романа: «Sancti Romani Melodi Cantica genuina», ed. by P. Maas and C. A. Trypanis. Oxford, 1963 (есть весьма обстоятельная вступительная статья, подводящая итоги всему, что было известно о Романе ко времени выхода книги); «Romanos le MЈlode. Hymnes», introduction, texte critique et notes par J. Grosdidier de Matons. Т. I—IV // Sources Chretiens. № 99, 110, 114, 128. Paris, 1964–1968 (как и во всех изданиях этой серии, к греческому тексту приложен французский прозаический перевод; общая вступительная статья менее содержательна, чем в оксфордском издании, но зато к каждому отдельному кондаку дано особое предисловие). Подробнее об этих изданиях см. в нашей аннотации: Византийский временник. XXVIII, 1968. С. 304—306.

Важнейшие основания для такой гипотезы суть: а) отсутствие резких выпадов против иудеев, б) тяготение к изначальным, не эллинизированным формам иудейских собственных имен, в) начитанность Романа в иудейских и иудео–христианских апокрифах (ср. «Sancti Romani Melodi Cantica genuina», p. XVI—XVII). Позволим себе в этой связи два маргинальных замечания к чужим исследованиям (насколько нам известно, замечания эти еще никем сделаны не были). В недавно вышедшей монографии о языке Романа (К. Mitsakis. The language of Romanos the Melodist // Byzantinisches Archiv. Bd. II. Munchen, 1967. S. 26) выражено недоумение относительно нередкой у нашего автора формы имени пророка Илии — ЕАлой. Между тем эта форма есть точное соответствие еврейского 'elijahu (автор почему–то полагает, будто по–еврейски имя Илии звучит как 'elijah). Таким образом, Роман попросту транслитерирует греческими буквами звуковой облик имени, как его искони выговаривали евреи. Недоумение X. Гродидье де Матона, большого знатока грекоязычной христианской литературы, связано с другим моментом — с излагаемой в 4–м кондаке Романа на Воскресение Христово легендой, согласно которой Сатана был осужден за отказ совершить проскинезу перед новосозданным Адамом (Romanos le Melode. Hymnes… t. IV, p. 528, note 1). Однако мотив этот весьма обычен в иудейской литературе (Славянская Книга Еноха, XXXI, 36—6; о проскинезе ангелов перед Адамом — BereSit Rabba VIII).

О. Lamprides. Uber Romanos den Meloden — ein unveroffentlicher hagiographischer Text // BZ. Bd. 61. (1968). S. 36—39 (публикация небольшой житийной заметки о Романе, которая доселе оставалась неизвестной). Монастырь Авасса, не упоминаемый в других памятниках, по–видимому, находился в селении Авассос, поблизости от Константинополя.

PG, t. 117, col. 81 (Менологий императора Василия II). Согласно житийной заметке, упомянутой в предыдущем примечании, чудо и побудило Романа стать монахом.

Эфиопский современник Романа, диакон Иаред, также изображен в легенде как болезненно неспособный человек, через мгновенное озарение становящийся великим реформатором гимнографии.

Символика «нутра», «утробы», «чрева», выражающая предельную интимность человеческого самоощущения, столь же характерна для Ветхого Завета, сколь и чужда эстетическому кругозору греков. Бог «испы–тует утробы» (пс. VII, 10; Иеремия, 11, 20), «слова клеветника входят во внутренность чрева» (Книга притчей Соломоновых, 18, 8), «внутренность» человека «ночью учит» его (пс. XV, 7), сердце может от страха и скорби «растаять среди внутренностей» (пс. XXI, 15). Благость библейского бога обозначается эпитетом «благоутробный», восходящим к семитической семантике.