Гершом Шолем - Основные течения в еврейской мистике

Беньямин и Шолем, таким образом, пришли к совместно осознанному выводу – непосредственный опыт постижения Бога, лишенный духовного фундамента традиции, не является ничем иным, кроме иллюзии. Для еврея, пережившего чистилище ассимиляции и секуляризации, Божественная реальность открывается только посредством углубленного изучения традиционных текстов [IV] [IV] См. P. Mendes-Flohr, Introductory Essay: the Spiritual Quest of the Philologist, Gershom Scholem: the man and his work. New York Press, 1994. P. 13-14. . Это общее откровение стало своеобразной печатью, скрепившей близкую дружбу Шолема и Биньямина, которая продолжалась всю жизнь.

Отношение Шолема к Буберу оставалось сложным на протяжении долгих лет, создатель науки о каббале мысленно продолжал пребывать с последним в постоянной полемике. Внутреннее обаяние и эмоциональная проницательность Бубера послужили Шолему решающим стимулом к исследованиям хасидизма. Он писал: «В лице Бубера мы имеем глубокого и проникновенного мыслителя, который не только восхищается интуицией других людей, но и сам наделён ей. Он обладает редкой комбинацией исследовательского духа и литературного изящества, которая делает его большим писателем… В том или ином смысле мы все его ученики. В сущности, когда многие из нас говорят о хасидизме, мы, вероятно, прежде всего мыслим в рамках концепций, с которыми мы познакомились благодаря философской интерпретации Бубера».

Важность шолемовского диалога с Бубером очевидна ещё и потому, что в нём были затронуты основополагающие мировоззренческие вопросы, ответа на которые учёный искал всю жизнь. По свидетельству Ривки Шатц, Шолем был вполне согласен с буберовским определением хасидизма как «мистического ядра живого иудаизма», идея повсеместного Божественного присутствия и религиозной ценности любого феномена реальности, вне зависимости от того, имеет ли он духовную природу, была ему достаточно близка [V] [V] Здесь и выше см.: Rivka Schatz, Gershom Scholem’s Interpretation of Hasidism as an Expression of his Idealism, Gershom Scholem: the man and his work. New York Press, 1994. P. 90-93. . Однако он не мог согласиться с утверждением Бубера, что материальный мир сам в себе, называемый последним «здесь и сейчас», может обладать святостью. Попытку Бубера низвести Бога в человеческую душу Шолем считал радикальным секулярным тезисом, более соответствующим идеологии саббатианства, нежели хасидизма. Он видел в буберовских интерпретациях экзистенциальные предпосылки к отказу от такой базовой концепции еврейского религиозного сознания, как «страх перед Богом». Не соглашался он и со столь существенным для Бубера представлением о значимости «служения в материи» (авода бегашмийут), обусловленной святостью тварного мира, считая центральной идеей и целью хасидского служения «разоблачение от плоти» (гиташтут гашмийут ) и подчёркивая непреодолимость пропасти между «жизнью в Боге» и «жизнью в мире». Преломление этих инициированных Бубером вопросов в шолемовском восприятии хасидизма определило восприятие учёным сути мистического переживания вообще и этических аспектов миссии мистика в мире.

Как же Шолем, сохраняющий внешнюю академическую трезвость при внутреннем стремлении к откровению, воспринимает момент лицезрения Бога, открывающегося в символической ткани текста? Здесь, очевидно, уместно указать на его интерпретацию феномена «Единения» или «Слияния с Богом» ( двейкут ), вызывающую в современной науке едва ли не наибольшее число полемических откликов [VI] [VI] В числе их авторов Моше Идель, Элиот Вольфсон и др. . В разделе «Основных течений…», посвященном ранней еврейской мистике, мы встречаем следующее замечание: «Истинному и Моше спонтанному чувству визионера Меркавы чужд мотив имманентности Божества: бесконечная пропасть, отделяющая душу от Бога – Царя на его Престоле, не смыкается даже, когда мистический экстаз достигает кульминации… Мистик также никогда не перестаёт осознавать свою «самость», свою индивидуальность, даже достигнув вершины экстаза. Творец и Его творение остаются разделенными, и ни когда не предпринимается попытка сблизить эти понятия или сгладить различия между ними» [VII] [VII] См. настоящее издание, с. 92-93 . Созвучные мотивы появляются и в другом его произведении, посвященном позднему этапу развития каббалы: «Двейкут приносит ощущение блаженства и сокровенного единения, однако не уничтожает полностью дистанцию, отделяющую Творца от Его творения – о непреодолимости которой говорили многие каббалисты, как и многие хасиды…» [VIII] [VIII] Kabbalah. Jerusalem, 1974, p. 176 . В научной литературе такой подход исследователя рассматривается как следствие концепции, которой неизменно придерживается Шолем по отношению к еврейскому наследию, а именно трансцендентной теологии, предполагающей сокрытость и непостижимость Бога даже в момент духовного и эмоционального всплеска в сердце практикующего мистика. Ощущение разрыва, непреодолимой пропасти, отделяющей Бога от человека даже в период наивысшей сакральной близости, – разве это не отражение подспудного отчаяния, присущего представителям поколения, с рождения оторванного от живительного источника Традиции? Разве это не молчаливый крик, вызванный болезненным и неосознанным философским прозрением? Попытки Шолема уйти от вопроса о необходимости религиозных рамок, которые обеспечивают единственно возможные условия единовременного постижения «еврейского переживания» и «изучения традиционных текстов», завуалировано воплощаются в плюрализме предложенных им научных парадигм. В особенности это касается вопроса происхождения еврейской мистики и объяснения природы глобального мистического переживания.