Александр Бриллиантов - Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены

Все войдут, таким образом, по выражению Эригены, в рай, т. е. в состояние первоначальной неповрежденное и чистой духовности своей природы, будут равны по природе ангелам; только не все будут вкушать от древа жизни, т. е. наслаждаться блаженством, а лишь победившие плоть и мир, как сказано в Апокалипсисе: «побеждающему дам ясти от древа животного, еже есть посреде рая Божия » (Апок. 2,7). Все без различия будут заключаться в пределах этого рая природы, как бы в некотором храме, подобно тому, как в пределах ветхозаветного храма с его двором могли присутствовать все, даже язычники, каждый будет иметь там место сообразно своему достоинству; но только освященные во Христе войдут во внутреннейшие части этого храма и в самое святое святых. Природа ангельская и человеческая вместе составят дом Бога Иаковлева (Пс. 115, 9–10; Мих.4,2), дом Отца Небесного, в котором обители многи суть (Ин. 14,2), в котором все может поместиться, что существует, вне которого ничего не может быть, хотя в высшем смысле этим домом должно называть Самого Христа. Добрые и злые отделяются там друг от друга не пространственными промежутками, не различием телесных качеств, но различием душевных состояний; все там находятся вместе, но в то же время и не вместе: вместе — в силу единства восстановленной природы, не вместе — вследствие различия душевных состояний, которое и составляет великую пропасть, отделяющую богача в притче от Авраама и Лазаря (Лк. 16,26) [988].

Для праведных Сам Христос будет древом жизни, насажденным посреди рая, т. е. в сокровеннейшей части человеческой природы, куда может проникать только очищенный верою и делами, просвещенный знанием и усовершившийся в мудрости и разумении божественных таинств, — как бы во святом святых, именно в интеллекте (intellectus — animus), который есть то третье небо, куда восхищен был ап. Павел (2 Кор. 12,2). В созерцании Христа и будет заключаться все блаженство праведных. В невозможности наслаждаться этим созерцанием будет заключаться мучение грешников. «Какая выгода для праведного, — говорит философ, опровергая чувственные представления о телах воскресших людей, ввиду слов апостола ина слава солнцу, и ина слава луне, и ина слава звездам: звезда бо от звезды разнствует в славе; такожде и воскресение мертвых (1 Кор. 15,41), — иметь тело, испускающее лучи наподобие солнца, или какой ущерб для нечестивого иметь тело темное, наподобие некоторых самых малосветящихся звезд, — когда слава праведного будет не в светлости тела, но в ясности созерцания, в котором Бог будет зрим лицом к лицу, а бесчестие нечестивого не в безобразии членов, но в лишении божественного созерцания? Ибо блаженным сделает человека присутствие истины, отсутствие же ее — несчастным» [989]. Но лишение созерцания истины, как причина вечной муки нечестивых, будет зависеть исключительно от них же самих, от их неспособности созерцать истину. Сама истина воссияет в будущем для всех во всем, не только для праведно живущих и ищущих ее уже в настоящей жизни, но и для нечестивых, для ненавидящих свет ее и убегающих от него; только последние не способны будут наслаждаться ею, подобно тому, как страдающие болезнью глаз не способны бывают пользоваться светом и стараются скрыться от него [990]. Поэтому в настоящей жизни «ни к чему иному не должно стремиться, как только к радости об истине, которая есть Христос; и ничего иного не должно избегать, как опасности лишиться ее, так как лишение ее одно, и только оно одно, есть причина вечной муки. Отними у меня Христа — и никакого блага у меня не останется, никакое мучение для меня более не страшно; так как лишение и неимение Его есть мучение для всякой разумной твари, другого же никакого, думаю, нет» [991].

Восстановление человеческой природы во Христе и через Христа будет, следовательно, всеобщим с объективной стороны. Только от этого всеобщего восстановления или возвращения ее к Богу, в первоначальное ее состояние (reditus generalis), нужно отличать еще частное возвращение, или возведение некоторых из восстановленных в особое сверхприродное состояние созерцания божественной истины, которое будет сопровождаться обожествлением и блаженством их (reditus specialis). Первое, всеобщее возвращение, есть дело вместе и природы, и благодати; второе, возвращение частное, — только благодати [992].

Начав рассуждение о «возвращении» указанием символов возвращения в жизни видимой природы и в деятельности человеческого духа, философ заканчивает его рассмотрением образов, под которыми это возвращение представляется в Св. Писании. Общее возвращение предызображено, например, освобождением израильского народа от рабства египетского и переходом чрез Чермное море (Исх. 14); оно же предызображалось ветхозаветным юбилеем (Лев. 25). У Исаии оно представляется под образом просвещения земли Завулоновой и Неффалимовой, людей, сидящих во мраке и сени смертной (Ис.9, 1–2); у Иезекииля под образом восстановления Иерусалима и вместе Содома и Самарии (Иез. 16,52–54); у Давида — как воссоздание и обновление Духом Святым лица земли (Пс. 103,30). В Новом Завете о нем говорится, например, в притчах о блудном сыне, о потерянной драхме, о заблудшей овце (Лк. 15,3–32). Изображение общего и вместе частного возвращения дается в притче о мудрых и неразумных девах (Мф. 25,1–13) [993].