Франческа Фримантл - Сияющая пустота. Интерпретация Тибетской книги мертвых

Проблема возникает тогда, когда мы начинаем вкладывать в это обозначение некий дополнительный смысл. Каждому человеку свойственно инстинктивное и очень глубокое чувство того, что в самом средоточии нашего существа заключается нечто чрезвычайно ценное и в высшей степени уязвимое. И когда это эмоциональное убеждён не подкрепляется рассудочным вопросом: «Кто я?», — мы приходим к выводу, что существует некая «субстанция», придающая нам неповторимую уникальность и отличающая нас от других. Правда, с такой точкой зрения согласятся не все: на свете немало материалистов, не верящих ни в какое «средоточие нашей сущности». А западные мыслители, исследующие природу «я», не так давно выдвинули весьма интересную гипотезу, на первый взгляд довольно близкую к буддийским воззрениям: они предположили, что «я» — это всего лишь некое повествование, некая история, которую мы рассказываем сами себе с целью интерпретации своего опыта. Однако никакие рассуждения такого рода не избавят человека от эмоциональной привязанности к своему «я»: он по-прежнему будет вести себя так, как если бы «я» существовало в реальности. В основе сансарической жизни лежит эгоцентризм — не в оценочном, а в самом прямом смысле этого слова, то есть соотнесение всего и вся с собой как центром своего индивидуального мира. Это и есть сансарическое «я», или «эго». Это центростремительная, кристаллизующая тенденция, основанная на устойчивом чувстве «я» и «моё».

Кроме концепции «я», или «эго», мы нередко используем несколько отличное от неё понятие «души». Непосредственно воспринять душу мы не можем, однако многие верят в существование индивидуальной духовной субстанции, сохраняющейся после смерти тела. С буддийской точки зрения, оба эти понятия рождаются из одного и того же заблуждения. На основании того, что мгновение за мгновением и день ото дня мы остаемся сами собой, мы делаем вывод, что должно существовать некое постоянное и неизменное «я»; и по аналогии с повседневной жизнью мы предполагаем, что если существование наше продолжается и после смерти, то должна существовать некая бессмертная душа. В буддизме же понятие души считается всего лишь продолжением концепции иллюзорного, сансарического «я». Опять-таки, многие люди не верят ни в душу, ни в загробную жизнь, но это ни в коей мере не избавляет их от привязанности к своему «я».

Не отрицая существование повседневного опыта, Будда не отрицал и загробную жизнь. Однако само понятие жизни обрело в его учении принципиально новый смысл: он показал, что гипотеза существования «я» или «души» избыточна и доставляет одни неудобства. Все страдания, которые мы претерпеваем или причиняем другим, проистекают из нашей привязанности к «я» и «моё». Будда никогда не ставил проблему поисков истинного «я» или истинной сущности, потому что на практике подобные поиски лишь усиливают эту привязанность, побуждая нас распространять её на всё более и более тонкие уровни существования.

Живое существо — это временное сочетание разнообразных элементов, подверженное постоянным изменениям. Оно подобно реке, которая состоит из бесчисленных капель воды и вечно движется, не застывая ни на единое мгновение. То чувство непрерывности существования, которое мы переживаем как некое статичное состояние, в действительности представляет собой динамический процесс, непрерывный поток изменений. Поэтому ни в каком «я» мы на самом деле не нуждаемся: мы прекрасно обходимся без него. Ведь мы и есть не что иное, как этот поток, этот безостановочный и вечный танец жизни. И искать ещё «кого-то», кто танцует этот танец, просто не имеет смысла.

Но при этом в идее поисков нашей истинной сущности всё же содержится зерно глубокой, основообразующей истины. Наша истинная сущность — это потенциальная способность к просветлению, на санскрите — « татхагатагарбха », то есть «зародыш будды», нередко именуемый также «природой будды». Начиная реализовываться, эта потенциальная способность превращается в бодхичитту — «пробуждающееся сердце», или «пробуждающееся сознание». Поначалу бодхичитта остаётся относительной, сводясь лишь к стремлению достичь просветления самому и помочь в этом всем прочим существам; но в конце концов обретается и окончательная бодхичитта — полное пробуждение сердца и сознания. Всё бытие есть не что иное, как всепроникающая и вездесущая природа будды. Но даже просто рассуждая о «природе будды», «зародыше будды и т. п., мы рискуем снова попасть под впечатление, что речь идёт о некой субстанции или сущности, — тогда как в действительности природа будды не изъяснима ни в каких мыслимых понятиях и не сводима ни к каким аналогиям. О ней можно сказать только то, что это — пробужденность или состояние бодрствования. Она никому не принадлежит; она не может быть «моей» или «твоей», хотя иногда мы и позволяем себе такие вольные выражения, как «его природа будды». Природа будды обретается отдельными людьми и проявляется через отдельных людей, но в ней самой нет ничего личного или индивидуального. Проблема в том, что мы невольно думаем о ней как о «своей», тем самым безнадёжно искажая её суть. И здесь мы снова сталкиваемся с практической и эмоциональной стороной того явления, которое обозначаем словом «я»: «я» — это не просто некий абстрактный принцип, а нечто, затрагивающее нас очень глубоко. Мы инстинктивно думаем: «Это — моя природа будды» или «Это — моё истинное «я»», — тогда как сама подобная мысль свидетельствует, что мы до сих пор не свободны от «я» ограниченного, личного, сансарического.