Иоанн Зизиулас - Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви

Результат этого освобождения личности от природы, ипостаси от биологии, выражается в преодолении человеком в Церкви своей исключительности. Когда человек любит как биологическая ипостась, он неизбежно исключает из этого других: семья имеет безусловный приоритет в любви перед «чужими», муж предъявляет исключительные претензии на любовь собственной жены, что для биологической ипостаси выглядит «естественно» и оправданно. Любовь к кому-либо за пределами семейного круга больше, чем сугубо собственные отношения, способствует преодолению своей исключительности, которая всегда присутствует в биологической ипостаси. Поэтому церковная ипостась характеризуется способностью личности любить сверх всякой исключительности, причем не из заповеданной нормы («возлюби ближнего своего» и т. п.), но исходя из самой «ипостасной сути», т. е. из того, что новое рождение в лоне Церкви сделало человека субъектом новых отношений, побеждающих всякую обособленность [54]. Это значит, что только в Церкви человек обретает способность выразить себя в качестве кафолической личности. Кафоличность, как свойство Церкви, позволяет человеку стать ипостасью без того, чтобы выпасть в индивидуальность, благодаря двум одновременно присутствующим в Церкви факторам. Во-первых, мир является человеку не как набор изолированных фрагментов, которые ему еще предстоит соединить а posteriori , но как единое целое, преломленное в каждой единичной вещи через кафолическую природу Церкви. Во-вторых, отражаясь в бытии человека, кафолическое существование позволяет ему выявить и реализовать соборность своего присутствия в мире через собственную ипостасность, которая указывает не на индивидуальность, а на подлинную личностность. Так Церковь открывается как присутствие Самого Христа в человеческом бытии, равно как и каждый ее член становится Христом [55]и Его Церковью [56]. Это и есть историческая форма бытия церковной ипостаси, которая подтверждает способность человека противостоять своей естественной склонности редуцировать себя до уровня носителя простой индивидуальности, означающей самоизоляцию и смерть. Церковная ипостась означает веру человека в свою способность стать личностью, его надежду на то, что он реально обретет качество подлинной личностности. Иными словами, это вера и надежда на бессмертие человека как личности.

Последнее высказывание подводит нас к чрезвычайно важному вопросу, которым мы должны незамедлительно задаться. Все, что до сих пор говорилось, не позволяет еще судить о том, что происходит с биологической ипостасью человека после того, как рождается ипостась церковная. Опыт подсказывает нам, что, несмотря на крещение и обретение церковной ипостаси, человек остается рожденным и умирающим по законам своей биологической ипостаси. В чем же состоит тогда опыт подлинной личностности, открывающийся в церковной ипостаси?

Для ответа нам необходимо привлечь новую онтологическую категорию – не для устранения установленного выше различия между биологической и церковной ипостасью, а для того, чтобы выразить их реальное соотношение. Их столкновение оборачивается парадоксом человеческого существования. Человек существует в своей церковной идентичности не таким, каков он уже есть, а каким еще только станет; его церковность связана с эсхатологией, т. е. с конечным результатом его жизни.

Это видение человека с точки зрения его «телоса» не связано с Аристотелевым представлением об энтелехии, т. е. с идеей потенции человеческой природы, которая позволяет ему стать лучше, совершеннее, чем сейчас [57]. Все, что здесь до сих пор говорилось, исключает возможность рассматривать личность как эманацию субстанции, или природы (и даже Самого Бога – как природу). Следовательно, и понимание церковной ипостаси, т. е. личности в собственном смысле слова, исключает ее трактовку как возможного результата биологической или исторической эволюции человеческого рода [58]. Положение, характеризующееся надеждой на обретение церковной идентичности в такой парадоксальной ипостаси, которая укоренена в будущем, а свои ветви раскинула в настоящем [59], вероятно, лучше всего можно было бы описать иной онтологической категорией, которую я назвал бы сакраментальной или евхаристической ипостасью.

3. Все, что мы представляли как отличие ипостаси церковной от биологической, в историческом и духовном отношении имеет одно прямое соответствие – святую Евхаристию. Преодоление онтологической необходимости и замкнутости биологической ипостаси составляет опыт, предполагаемый сутью Евхаристии, если, конечно, она понимается адекватно и просто, т. е. не так, как это встречается даже в православии под влиянием западной схоластики. Евхаристия – это прежде всего собрание (синаксис) [60], община, система отношений, в которой человек живет не как биологическое существо, поскольку здесь он становится членом такого тела, в котором преодолевается всякая изолированность биологического или социального характера. Евхаристия представляет собой уникальный для человечества контекст жизни, в котором термины «отец», «брат» и т. д. утрачивают свою родовую привязку и обозначают, как мы видели, отношения всеобщей любви и свободы [61]. Патристическое богословие усматривало в Евхаристии историческую реализацию определенного философского принципа, утверждающего такое понятие личности, которое не частично, а во всей своей полноте выражено ипостасно. Христос здесь «раздробляется, но не разделяется», и каждый причастник становится всецелым Христом и всей Церковью, т. е. церковность исторически исполняется в Евхаристии. Этим объясняется, почему Церковь всякое свое действие связывает с Евхаристией. Смысл ее, как и всего, что мы называем церковными таинствами, состоит в том, чтобы человек преодолел свою природную ипостась и смог стать подлинной личностью. Таинства, утратившие связь с Евхаристией, превращаются в благословение и утверждение ценности биологической ипостаси. Но в своем евхаристическом выражении они, напротив, означают ее преодолеваемость в эсхатологической перспективе [62].