Шри Ауробиндо - Шри Ауробиндо. Синтез Йоги – II

Но, несмотря на то, что мы не в состоянии охарактеризовать Вечного, мы можем достичь с Ним единства. Существует мнение, что мы можем стать лишь Безличным, но не Личным Богом, но это верно только в том смысле, что никто не может индивидуально стать Владыкой всех вселенных; мы способны достичь освобождения как в бытии активного Брахмана, так и в бытии безмолвного Брахмана; мы можем жить в обоих и в обоих возвращаться к своему существу, но в каждом по-своему, становясь едиными с Ниргуной в своей первооснове и едиными с Сагуной в своем освобожденном активном существовании, в своей природе [24]. Всевышний из вечного покоя, бесстрастия и безмолвия изливает себя в вечную активность, свободную и бесконечную, свободно определяющую направления собственного развития и использующую бесконечные качества как основу для составления различных сочетаний качеств. Мы должны отступить назад и погрузиться в этот покой, бесстрастие и безмолвие и действовать оттуда с божественной свободой, не связанные зависимостью от качеств, но при этом широко и гибко используя в божественной работе в мире все, даже самые противоположные качества. Только, в отличие от Господа, действующего из центра всего сущего, мы должны действовать, сделав индивидуальный центр Его формой души, которой мы являемся, проводником Его воли, силы и самоосознания. Господь ничему неподвластен и ни от чего не зависит; индивидуальная же форма души зависит от своего высшего «Я», и чем более велика и абсолютна эта зависимость, тем сильнее душа ощущает свою абсолютную силу и свободу.

Данное различие между Личным и Безличным по сути соответствует принятому в индийской философии, однако индийской мысли чужда та ограниченность, которая в какой-то степени присутствует в английской терминологии. Личностный Бог европейских религий – это Личность, в человеческом смысле слова, ограниченная своими качествами, но при этом все же обладающая всеведением и всемогуществом; это то, что соответствует характерным индийским образам Шивы, Вишну, Брамы или Божественной Матери всего, Дурги или Кали. Действительно, каждая религия, руководствуясь собственными эмоциями и умственными представлениями, создает образ личного Бога, чтобы люди могли поклоняться и служить ему. Жестокий и неумолимый Бог Кальвина отличается от доброго и любящего бога Святого Франциска, как милосердный Вишну – от ужасной, хотя и всегда любящей и благодетельной Кали, которая, даже убивая, проявляет сострадание и сохраняет, разрушая. Шива, Бог аскетического отречения, разрушитель всего, кажется непохожим на Вишну и Браму, действующих милостиво, с любовью, оберегая сотворенное или же порождая и создавая. Ясно, что такого рода представления о Боге могут лишь очень относительно и частично описывать подлинный характер бесконечного и вездесущего Создателя и Правителя вселенной. Да и сама индийская религиозная мысль не считает эти описания адекватными. Личный Бог не ограничен своими качествами, Он, будучи Ананта-гуной, способен к проявлению бесконечных качеств, Он превосходит их, властвует над ними и может использовать их по собственному усмотрению. Он проявляет себя под разными именами и предстает в разных формах своей бесконечной божественности, стремясь удовлетворить желания и потребности индивидуальной души в соответствии с ее природой и личностными особенностями. Именно по этой причине обычному европейскому уму так трудно понять индийскую религию, в отличие от философии Санкхьи и Веданты – ему не так-то просто представить себе личностного Бога с бесконечными качествами, личностного Бога, который является не просто Личностью, а единственной подлинной Личностью и источником всех личностей. И все же только эта концепция божественной Личности обладает смыслом и полнотой.

О месте божественной Личности в нашем синтезе лучше всего поговорить, когда мы будем рассматривать Йогу преданности; здесь достаточно сказать, что у нее есть свое место в интегральной Йоге, которое сохраняется даже тогда, когда достигнуто освобождение. Фактически есть три стадии приближения к Богу как Личности: на первой Его представляют в определенном образе или с определенными качествами, наделяя Его именем и формой такого Божества, которое предпочтительно для нашей личности и природы; [25]на второй стадии Он становится одной подлинной, универсальной Личностью, Ананта-гуной; на третьей – мы возвращаемся к высочайшему источнику любой идеи и любого проявления индивидуальности и проникаем в то, о чем Упанишады говорят Он , не наделяя его никакими атрибутами. Именно в этом источнике наши реализации личного и безличного Божественного встречаются и объединяются в видении высочайшего Божества. Ведь, в конце концов, безличное Божественное не более абстрактно, чем мы сами, и не является просто принципом или состоянием или силой и уровнем бытия. Интеллект сначала приближается к нему через такого рода представления, но реализация позволяет их в конце концов превзойти. Осознавая все более и более высокие принципы бытия и состояния сознательного существования, мы приходим не к исчезновению всего в своего рода позитивном ничто и даже не к невыразимому состоянию существования, а к самому трансцендентному Существованию, которое также есть Сущий, превосходящий все личностные характеристики и все же всегда являющийся квинтэссенцией личности.