Чэнь Кайго: Восхождение к Дао. Жизнь даосского учителя Ван Липина

В другом рассказе Чжуан-цзы мудрость Дао разъясняет некий повар, который разделывает туши быков так искусно, что его нож никогда не тупится. «Я люблю Путь. а он выше обыкновенного мастерства, — говорит о себе этот повар. — Теперь я не смотрю глазами, а полагаюсь на осязание духа, я перестал воспринимать органами чувств и даю претвориться во мне духовному желанию. Вверяясь Небесному устройству, я веду нож через главные сочленения, непроизвольно проникаю во внутренние пустоты, следуя лишь непреложному, и потому никогда не наталкиваюсь на мышцы или сухожилия, не говоря уже о костях… Ведь в сочленениях туши всегда есть зазор, а лезвие моего ножа не имеет толщины. Когда же то, что не имеет толщины, вводишь в пустоту, ножу всегда найдется предостаточно места, где погулять…» Чжуан-цзы создал классический образ деятельной, вечно-изменчивой, не поддающейся определениям реальности Дао: нож повара и рассекаемая им туша исчезают друг для друга в пространстве «духовного соприкосновения» — пространстве, можно сказать, беспредельной предельности, творимой Абсолютным Ритмом жизни (Чжуан-цзы уточняет, что повар работал так, будто танцевал в такт неслышной музыке). Этот «Небесный» исток всего живого есть нечто извечно отсутствующее, данное лишь в отблесках и отзвуках. Устраняя тело как объект и сам себя теряя в бездонной глубине одухотворенной жизни, нож повара выявляет пустотное вселенское тело, не имеющее анатомии. Это тело, конечно, не тождественно физическим телам. Но оно и не отличается от них как особая сущность. Оно есть, скорее, тончайшая тень всех событий, вездесущий фон, темный внутренний образ всего зримого нами. Оно сродни силе воображения, выявляющей все образы, но недоступной созерцанию. Это пустотное всебытийственное тело указывает на присутствие несотворенного первочеловека, всечеловека, «нагого, как Адам», настолько чистого и открытого миру, что он как бы лишен кожи и «дышит через пятки» — всем существом. Этот даосский Адам подобен «еще не родившемуся младенцу» и даже более того: он предваряет, предвосхищает собою весь мир. Он есть, как говорили даосы, «подлинный образ» каждого из нас, существующий «прежде нашего появления».

В книге о даосском учителе Ван Липине впервые в мировой литературе подробно рассказано о том, каким образом даосский подвижник достигает этого состояния внутренней слитности с Великой Пустотой, которое, помимо прочего, делает ненужным обычное дыхание. Методики совершенствования в школе Лунмэнь основываются на опыте десятков поколений наставников, которые превратили свои жизни в один непрерывный, от столетия к столетию накапливаемый опыт человеческого совершенствования. Со временем классификация духовных состояний становилась все более подробной, приемы их достижения — все более разнообразными и утонченными. В VIII веке известный даосский проповедник Сыма Чэнчжэнь различал уже семь этапов духовного совершенствования, которые включали в себя «воспитание доверия и почтительности», «пресечение потока мыслей», «овладение сознанием», «прекращение деятельности», «истинное созерцание», «великое упокоение» и, наконец, «обретение Дао». В схеме Сыма Чэнчжэня совершенство подвижника оценивается мерой собранности, концентрации и, следовательно, внутреннего покоя сознания — мерой, заметим, общей для всех традиций духовного совершенствования человека, будь то йога, суфизм или аскеза христианских подвижников. Другим не менее универсальным критерием приобщения подвижника к таинствам просветленного духа является опыт смерти. В школе Ван Липина смерть переживается даже дважды, и каждый раз она знаменует переход к новому уровню бытия. Ибо смерть и есть вестник неведомого, но с полной несомненностью присутствующего покоя.

Существовала в даосизме и еще одна, вполне самобытная, схема «восхождения к Дао», основанная на принципе последовательного очищения, своего рода «возгонки» жизненной энергии человека. Согласно этой схеме, подвижник в процессе «внутренней работы» сначала превращает свою «семенную энергию» — цзин (отождествлявшуюся у мужчин с семенной жидкостью) в общетелесную энергию — ци, а последняя преображалась в духовную энергию — шэнь. Высшей же фазой совершенствования считалось «возвращение в пустоту», то есть слияние с хаотическим всеединством Дао. Подвижник, достигший этого состояния (обозначаемого лишь символически), приобщался к бессмертию, предельной полноте бытийствования и, следовательно, к высшему блаженству «вселенского тела Дао». Даосы трактовали свой путь совершенствования как возвращение к пренатальному, внутриутробному состоянию, что предполагало «повертывание вспять» естественных жизненных процессов. Если физический мир подчиняется законам эволюции и энтропии, то даосский подвижник руководствуется принципом инволюции: он не отдает себя миру, но, напротив, вбирает мир в себя, возводит каждую вещь к ее истоку, возвращает каждый росток к его корню. Этим оправдывается даосская мистика «внутреннего человека», «внутреннего делания», предстающего как бы зеркально-перевернутым образом видимых метаморфоз. Одним словом, человек Дао живет наоборот и каждое мгновение скрывает себя от мира.