Архимандрит Александр (Федоров) - Церковное искусство как пространственно-изобразительный комплекс

Тяжелейший иконоборческий кризис, пережитый в Византии в VIII – первой половине IX столетия, стал и поводом для совершенствования языка православных полемистов с иконоборцами. Систематично формировалась православная теория образа. Большое значение имеют труды преподобного Иоанна Дамаскина [13], жившего немного ранее VII Вселенского Собора, на котором было утверждено иконопочитание. Этот великий систематизатор основ православного вероучения остается последовательным и в своем целостном взгляде на богословие образа. Предлагая классификацию различных видов образов, начинающуюся с Образа, Одноприродного Первообразу (см. ниже в главе V), он фактически дает возможность увидеть основу теории образа в православном учении о Святой Троице. Конечно, то, что Сын Божий – Ипостасное Слово есть по отношению к Богу Отцу «Образ Ипостаси Его», мы узнаем еще из слов апостола Павла (Евр. 1, 3), отраженных и в евхаристической молитве святителя Василия Великого. Относятся сюда и Евангельские слова Спасителя, обращенные к апостолу Филиппу: Видевший Меня видел Отца (Ин. 14, 9).

Из трудов прп. Иоанна Дамаскина можно сделать отчетливый вывод о трех основных назначениях священных образов – мистическом, дидактическом и эстетическом [63].

Провозглашая «вечную память» отцам, защищавшим святые иконы и почившим до начала Собора, VII Вселенский Собор как бы включил их труды, в том числе и труды Дамаскина, в свои деяния [8: т. IV, с. 600; 42: с. 502]. Не останавливаясь на всех нюансах Собора, рассмотрим как его главный итог определение об иконопочитании 2[8: т. IV, с. 589–591]. В этом тексте можно выделить несколько принципиальных позиций:

– наличие священных образов есть свидетельство истинности Боговоплощения (об этом говорится в преамбуле определения);

– практика почитания икон присуща традиции Церкви;

– икона почитается равно как крест, Евангелие и другие святыни;

– священные образы создаются подобающим образом из различного вещества (можно сделать вывод, что и в различной технике);

– на иконах изображаются Христос, Божия Матерь, ангелы и святые (почитание не только икон Спасителя, но и святых показывает, что это изображения обоженных личностей – это и пример людей, ради спасения которых пришел на землю Господь, то есть здесь видится свидетельство того, что вера – не есть просто теория, она имеет результатом спасение);

– иконам воздается «почитательное поклонение» (τιμητική πρоϭκύνηϭις), в том числе – воскурением ладана и возжиганием свеч, но никак не служение (λατρεία), относящееся исключительно к Богу (надо полагать, Присутствующему Своими Нетварными энергиями и в обоженных личностях);

– честь, воздаваемая образу, относится к Ипостаси изображенного на ней.

Соборное определение при всей своей многогранности не закрывает путей дальнейшей разработки различных тем богословия образа. Большое значение имеет позиция преподобного Феодора Студита [31], жившего во второй период иконоборчества и, помимо самого факта защиты иконопочитания, разработавшего теорию так называемого внутреннего образа (τὸ ἔνδоἐιδоς). [63]. Как здание может быть воспроизведено даже после разрушения при наличии его проекта – своего рода «внутреннего образа» сооружения, так «внутренний образ» той или иной личности может быть запечатлен на вещественной основе. Такой «отпечаток» (χαρακτήρ) – главная составляющая будущего (священного) изображения. Использование мастерами прорисей священных образов, собираемых и впоследствии систематизируемых в виде иконописных подлинников, соотносимо с учением преп. Феодора [63]. Христос как Богочеловек по воплощении имеет вполне конкретный «внутренний образ», который запечатлевается на иконе Спасителя.

Далее, исходя из сказанного, видимо, уместно рассмотреть следующий не совсем простой вопрос: можно ли утверждать, что Христос изображается по конкретной природе – Божественной или человеческой? Следует заметить, что вульгаризированное предположение иконоборцев о решении этого вопроса иконопочитателями приводило к обвинениям православных защитников икон то в «монофизитстве», то в «несторианстве», то есть или в смешении, или в разделении двух природ во Христе, вопреки определению Халкидонского Собора о неслиянности и нераздельности природ [6: т. II; 42: с. 273]. Как же разрешить данную проблему? Божественная природа, как известно, всегда остается непостижимой с позиций природы тварной, а следовательно, и неизобразимой. Наличие во Христе как Второй Ипостаси по воплощении наряду с Божественной и человеческой природы действительно дает возможность иметь изображение Спасителя. Никто не станет сомневаться в антропоморфности образа Спасителя. Но здесь надо соблюсти осторожность и не поставить точку в ответе: ведь сквозь человеческую природу Христа мы видим Лик Его как Ипостаси. Именно к Ипостаси Христа обращен молящийся. Однако известно, что в ней присутствуют обе природы – Божественная и человеческая. Как же возможно восприятие Божественной природы, которая непостижима? Здесь помогает сохраняющееся исключительно в Православной Церкви учение о Нетварных энергиях. Показательно, что и полнота учения об иконопочитании также сохраняется исключительно в Православии. В то же время, неразличение природы и энергий в Боге весьма осложняет объяснение иконопочитания с неправославных позиций (характерным примером является капитальный и весьма достойный труд кардинала Кристофа фон Шенборна «Икона Христа» [102].). Энергии как движение или действия непостижимой Божественной природы не только выражают особое Божественное присутствие в священном образе, но и дают возможность облагодатствования человека, обращенного перед иконой как ко Христу, так и к Божией Матери и всем тем обоженным личностям святых, которые не по природе, как Спаситель, но по благодати (то есть также по действиям Нетварных энергий) имеют отношение к божественной жизни. Если единство в Самом Боге – по природе, в Богочеловеке Христе – по Ипостаси, то для спасаемого в Церкви человека единение с Богом – не только во вхождении в жизнь Второй Ипостаси через приобщение Телу Христову, но и как следствие этого – в энергиях, и здесь не последнее значение имеет тема священных образов как определенная грань жизни Церкви, отражающая ее богочеловеческий характер.