Коллектив авторов - Богословие личности

Как было показано в весьма полезном исследовании Карстена Лемкюлера [51], можно проследить путь концепции вселения-обитания от святоотеческой традиции к средневековой и к традиции Реформации. Григорий развивает эту идею, особенно в своем Толковании Песни Песней . Здесь он отмечает двоякое вселение-обитание, происходящее между Христом и христианином в соответствии со схемой Ин 15:5: «Я в нем и он во Мне». Как пишет Григорий:

Кто бы ни входил в кого-то, он также принимает на себя того, в кого он входит, как сказал Логос: “Кто пребывает во Мне, и Я в нем” [Ин 15:5]. Соответственно, человеческая личность, которая принимает в себя Логос, становится вместилищем бесконечного [52].

Идея вселения-обитания бросается в глаза и у Фомы Аквинского. Уже в своем богословии творения Фома ставит вопрос: An deus in rebus sit? («Присутствует ли Бог в сотворенных вещах?») ( Сумма теологии , Ia a 8). Основываясь на предположении, что причина чего-то другого всегда будет присутствовать в ее следствиях, он дает положительный ответ на этот вопрос. Вопрос о различных вариантах «бытия в» встает также в контексте его богословия Троицы, в частности, Сына и Отца ( Сумма теологии , Ia 42 a 5). Интересным образом, описывая перихорезис между божественными личностями, Фома отказывается прибегать к аристотелевским категориям ( Комментарий к «Физике» Аристотеля , 210a) восьми способов «бытия в» (палец на руке, часть в целом и т. д.). Варианты бытия в другом должны быть описаны, по мнению Фомы, исключительно в понятиях их общей природы, их особых отношений и происхождения.

Но, как показано у Лемкюлера, Фома допускает использование общефилософских понятий для обозначения взаимодействия между Богом и человеком, как это проиллюстрировано примером вселения-обитания Христа в верующем. Фома, в соответствии с более широкой догматической традицией, подразумевает здесь, что Бог и только Бог может обитать в человеческой личности. В контексте, в котором Фома утверждает, что антихрист не может присутствовать в грешниках в той же мере как Бог во Христе (в воплощении) или в верующем (во вселении-обитании), он утверждает принцип Геннадия, что «только Троица достигает глубин разума» [53].

Тот путь, каким Христос вселяется-обитает в христианине, таким образом, принципиально отличается от демонической одержимости. Определенно, демоны (как и ангелы) могут влиять на людей, но не обитать в личности. В случае демонической одержимости, демон вселяется в человеческую личность, разрушая ее человечность. Но Христос утверждает, а не разрушает человеческую природу, в соответствии с общим принципом: gratia non tollit sed perficit naturam [54] .

Конечно, между ипостасным единством Иисуса Христа и вселением-обитанием Христа в верующем существует гораздо больше глубинной близости. Первое отличается от второго, поскольку unio personalis [55] естественно и совершенно, а участие людей в бытии Бога всегда частично и происходит только по благодати:

В воплощении человеческая природа не описывается как делящая некоторое подобие с божественной ( participasse similitudinem aliquam divinae naturae ), но как соединяющаяся с божественной природой ( conjuncta ipsi naturae divinae ) в личности Сына. Сама реальность, конечно, гораздо выше любого участвующего ее подобия [56].

Фома проводит различие между естественным единством и единством по благодати, что, восходя по крайней мере к Афанасию ( О воплощении , 4–5), имеет глубокие корни в предании. Но более внимательный анализ показывает, что Фома вносит два жестких и, возможно, не таких уж и полезных ограничения реальности вселения-обитания Христа. Первое ограничение связано с основополагающим принципом божественного совершенства, которое играет важную роль в богословии ангельского доктора: природа Бога проста и как таковая самодостаточна. Это значит, что вселение-обитание, которое происходит в верующем, в конце концов не может быть действительно частью бытия самого Бога. Это относится даже к личностному единству Христа. Единство, совершенное схождением Сына Бога, есть нечто, что полностью реально лишь для тварного мира, но не реально в рамках жизни самого Бога, поскольку отношения Бога с творением реальны только в нашем, слишком человеческом, способе мышления. Как пишет Фома Аквинский:

Как отмечено в Prima Pars [57] [ Сумма теологии , Ia 13 a 7], любые отношения между Богом и тварью реально существуют только в творении, поскольку эти отношения осуществляются посредством изменения твари. Они не существуют в божественной реальности (non est in Deo realiter), так как они не происходят вследствие какого-либо изменения в Боге, но только в нашем способе мышления ( secumdum rationem tantum ). Таким образом, мы должны сказать, что это единство [ипостасное единство Иисуса Христа] находится не в божественной реальности, но только в нашем способе мышления. Однако в человеческой природе, которая есть нечто тварное, оно действительно существует. И таким образом, необходимо сказать, что это единство есть нечто сотворенное [58].