Коллектив авторов - Богословие творения

С самого начала эпохи Нового времени было много попыток понять с точки зрения естествознания, как Бог может действовать в мире; но большинство этих попыток было направлено на то, чтобы связать божественное действие с космосом, который они уже теоретически лишили способности переживать какое-либо иное детерминистическое воздействие, за исключением механического. В богословии попытки не отстать от современности привели к скрытому признанию приемлемости абстрактных и безличных научных описаний природы. Результатом этого стала картина космоса, из которой была удалена «субъективная» способность природы испытывать на себе божественное влияние. Несмотря на попытку Йонаса утверждать обратное, именно на таком механистическом варианте философии природы строятся и его богословские рассуждения.

Картина космоса, лишенного какого-либо аспекта действительной «субъективности» вплоть до момента появления жизни в результате эволюции, оставляет богословию только два пути к пониманию взаимоотношений божественного действия и добиологического процесса, оба в одинаковой мере неудовлетворительные. Тогда или космос, полностью непроницаемый для внутреннего взаимоотношения с Богом, должен подвергаться манипуляциям божественной силы извне, или, если мы признаем вариант Х.Йонаса, Бог вообще не может каким-либо способом воздействовать на мир, а лишь оставляет ему «голое существование». В первом случае, как показывает Йонас, Бог должен нести прямую ответственность за страдания и зло в ходе эволюции. Последнее предположение делает Бога невиновным в зле, но оно отбрасывает нас к механистическому пониманию той самой вселенной, в ходе эволюции которой появилась субъективность. Какой бы привлекательной ни казалась богословская альтернатива Йонаса в части теодицеи («оправдания» перед лицом зла), но она не может объяснить прежде всего, как же субъективность вообще попала в природный мир.

Тейяр де Шарден, как и Уайтхед, утверждал, что на протяжении всей эволюции присутствует субъективный элемент различной степени интенсивности. Всегда существует некая «внутренняя жизнь», которая соответствует в той или иной степени внешней сложности всего сущего – от атома до человека. На каждом уровне в космос встроена способность реагировать, которая позволяет природе отвечать на воздействие Бога. В неменьшей степени, чем для Уайтхеда, природа в богословской мысли Тейара де Шардена никогда не бывает, говоря конкретно, действительно лишенной разума или духовности. В эволюционирующей вселенной «материя» не синоним неразумности. Это термин, который означает природную тенденцию к диффузии или разнообразию, которая в своей крайней степени была бы эквивалентом небытия. «Дух», с другой стороны, означает иное направление эволюции – к увеличению консолидации, единства и сознания. Таким образом, нельзя сказать безоговорочно, что космос в любой момент эволюции по своей сути лишен духовности или «внутренней жизни». Тейяр де Шарден преодолел дуализм, не настаивая на том, что субъективность присуща каждому атому реальности, а утверждая, что внутренняя жизнь и, следовательно, некая «способность реагировать, реагентность» – это свойство, характерное для состояний более или менее сложного состава, включающих в себя множество атомарных элементов. Абсолютно чистого состояния «неразумной» материи не могло бы существовать просто потому, что «материя», как таковая, не существует.

Таким образом, поскольку в космологии Тейяра де Шардена «материя» всегда сопровождается определенной степенью духовности, то богословие, следующее за его мыслью, может рассуждать о том, что с самых первых моментов космического процесса физическая вселенная воспринимала присутствие Бога. Для последователей и Уайтхеда, и Тейяра де Шардена не может быть осмысленного богословия эволюции, стремящегося увязать понятие Бога с космосом, из которого были бы произвольно вырваны все прорывы и усилия разума, внутренняя жизнь или субъективность. Это не означает, что богословие должно отвергать методологическое ограничение наукой субъективности в природе. Наука имеет законное право не принимать во внимание субъективные рассуждения до тех пор, пока ученые признают ее же ограниченность. Однако именно отказ признавать это ограничение лежит в основе так называемого конфликта между наукой и религией.

В диалоге между наукой и религией богословию вовсе не нужно следовать за Йонасом, связывая понятие Бога исключительно с научными моделями или математическими построениями, которые уже исключили из природы ее внутреннее содержание. Такой методологический маневр заранее лишает природу того самого свойства, которое дает ей возможность воспринимать воздействие Бога. Ведь большая часть науки действительно выпускает из виду факт существования в природе внутреннего опыта, и иногда ученые даже полностью отрицают реальность субъективности. Такое отрицание, однако, само по себе является не научным суждением, а ненаучной претензией расширить масштабы действенности научных методов. Боюсь, что Йонас построил свою поразительную богословскую теорию скорее на такой абстракции, а не на природе в том виде, как она существует.