Коллектив авторов - Богословие творения

В отличие от платонизма, стоическая физика была в основном материалистической, но сохраняла пространство для информационных или рациональных («логических») аспектов материального мира. Основываясь на доктрине творения, христиане были естественно склонны к подчеркиванию божественной имманентности, или присутствия, так что божественная благость и любовь простирались в отношении отдельных людей, вплоть до исправления божественным провидением кривых человеческих путей. Более того, ранние христианские мыслители (вплоть до Тертуллиана, по крайней мере), происходя из религиозной традиции, которая подчеркивает холистическое единство души и тела, могли также воспринять духовный материализм стоического мышления по крайней мере в области человеческой природы.

Тем не менее есть основание полагать, что иудейское интуитивное представление о Божьей трансцендентности (3 Цар 8:27) в качестве необходимого условия для близких отношений между Богом и тварью означало, что стоицизм вряд ли когда-либо воспринимался «оптом» Иоанном, Павлом и позднее – отцами церкви. По меньшей мере мы находим примеры святых отцов, которые воспринимали существенные части стоической космологии и антропологии, хотя и не считали Бога материальным по природе (например, Тертуллиан), в то время как более поздние отцы церкви усваивали часть стоической космологии (например, идею последовательных мировых пожаров), будучи при этом средними платониками в своем богословии и антропологии.

Современная новозаветная наука в основном соглашается с тем, что Евангелие от Иоанна невозможно интерпретировать как религиозный текст, разъясняющий смысл земной жизни Иисуса в «простых человеческих терминах», как предлагал либеральный богослов XIX века Адольф фон Гарнак. Также не следует считать, что Евангелие от Иоанна отражает так называемый «гностический миф о спасителе», как утверждает экзистенциалист XX века Рудольф Бультман [145]. Сегодня большинство ученых соглашаются с тем, что Пролог следует рассматривать в контексте иудейской традиции Премудрости; некоторые новозаветники доходят до того, что заявляют, что в Прологе не следует предполагать никакого существенного греко-римского влияния [146]. Можно найти некоторые аргументы в поддержку этой точки зрения (не в последней степени благодаря параллелям между Иоанновым Прологом и восьмой главой Книги Притч). Но даже если и правда, что иудейский фон здесь силен как всегда, это наблюдение требует рассмотреть более глубокий исторический вопрос, а именно: как перевел и выстроил Иоанн ветхозаветные традиции Премудрости. Так же, как богословие Филона Иудея не может быть отделено от платоновской интерпретации, так и семантический мир Евангелия от Иоанна едва ли можно рассматривать как что-то исключительно иудейское.

Поэтому новая школа новозаветников утверждает (для меня вполне убедительно), что стоические антропология и физика повлияли не только на этику, но и на космологию как у Павла, так и у Иоанна. Это открывает для нас новые богословские возможности для понимания того, каким образом писания Павла и Иоанна предполагают синтез стоической мысли и иудейских идей, распространенный у многих из их современников [147]. Поэтому, согласно Иоанну, Бог «так возлюбил мир, что отдал Сына своего единородного» (Ин 3:16), и Слово «стало плотью и обитало с нами» (1:14). Здесь Бог и мир не просто разделены на два отдельных царства, как в платонизме или так называемом гностицизме, равно как и значение Евангелия не разъясняется лишь в чисто антропологических терминах, отдаленных от космологической перспективы. Согласно этой новой перспективе, раннехристианская мысль может иметь больше общего с современными научными вопросами, чем само-провозглашенные «современные» экзистенциалистские интерпретации христианства, которые рассматривают Бога и человека отдельно от природы.

Пролог Евангелия от Иоанна (1:1-14) начинается утверждением значения фигуры Иисуса в космической перспективе. Божественный Логос видится как творческое и формирующее начало Вселенной «в начале» (Ин 1:1–5) и как источник откровения для всего человечества начиная с самой зари человечества (Ин 1:9). Именно этот универсально действующий божественный Логос становится плотью ( sarx ) в истории жизни Иисуса из Назарета (1:14).

О божественном Логосе говорится, что тот был «в начале» ( en archē ). Греческий термин archē , как и его латинский эквивалент principium , означает не только временнóе начало, но и длящееся основание действительности. Термин archē сам по себе означает то, что мы сегодня назвали бы «высшей реальностью»: Логос есть (вечно длящееся) Начало, от которого происходят все остальные (временные) начала. Поэтому Логос был также и «в Боге» ( en theōi ). Быть «в Начале» соотносится с «быть в Боге» постольку, поскольку Бог есть «производящая Матрица» всего, что было, есть и будет. Не говорится тем не менее, что Логос был бы тождественен Богу (который далее в Евангелии обозначен как Отец). Логос есть Бог в предикативном смысле фразы «быть божественным», но о Логосе не говорится, что тот – Бог в смысле подлежащего (что было бы передано как ho theos , с определенным артиклем) [148]. Логос принадлежит Богу, и есть Бог, но, хотя Логос и взаимно един с Отцом, как бытие-в-другом (14:10; 17:21), Логос и Отец не просто тождественны, поскольку Отец «более» Иисуса (17:28). Вот почему православие справедливо назвало Отца первоисточником божества (по-гречески, monarch ē, на латыни fons deitatis ).