В. Костюченко - Шри Ауробиндо. Многообразие наследия и единство мысли

Духовные искания Шри Ауробиндо неотрывны от исканий его предшественников, великих индийских мыслителей XIX века. Сам он в серии статей в «Арье», изданной впоследствии под общим заглавием «Ренессанс в Индии», выделяет три периода, три этапа в развитии индийской мысли нового времени [17]. На первом происходит восприятие европейских идей, при всей своей первоначальной «грубости» ведущее к пробуждению свободной от подчинения средневековым авторитетам интеллектуальной активности, к усвоению современных представлений как «фермента» дальнейшего развития, к новому «свежему» взгляду на древнее наследие. На втором – прежде всего имеет место противоборство сторонников «национального духа» зарождающемуся англофильству. Но рука об руку с этим идет и переосмысление древнего наследия (сопровождаемое отбрасыванием отжившего и ассимиляцией новых идей, «открывающими путь для более широкой эволюции» в сфере духовности). Наиболее значительным и влиятельным мыслителем среди тех, кто осуществлял это переосмысление (буквально «реконструкцию»), Шри Ауробиндо считает Свами Вивекананду. И эта «реконструкция», по Шри Ауробиндо, не что иное, как преддверие нового, третьего и завершающего этапа, этапа индийского Ренессанса, для которого будет характерно не просто переосмысление древнего, но и «новое творение» (к этому третьему и уже начавшемуся этапу он, собственно, и относит свое учение).

Как подчеркивает К. Р. С. Ийенгар – автор самой фундаментальной биографии Шри Ауробиндо, реальное знакомство Шри Ауробиндо с индийской духовностью началось именно с его ознакомления с речами и выступлениями Вивекананды (равно как и с высказываниями его учителя – Рамакришны) [18]. В работах Шри Ауробиндо, относящихся к первому периоду его жизни, мы не раз встречаем упоминания о Вивекананде (и притом, как правило, в очень значимых контекстах) [19]. Так, в своей работе «Бхавани Мандир» (1905), посвященной проекту национального возрождения Индии, он обращается к Вивекананде как к человеку, который наряду с Рамакришной более всего способствовал такому возрождению, равно как и подготовке духовной миссии Индии в мире [20]. В аналогичных контекстах он обращается к Вивекананде и в своих статьях в еженедельнике «Кармайогин» (1909—1910) [21]. В другом (и очень примечательном) контексте имя Вивекананды встречается в воспоминаниях Шри Ауробиндо о пребывании в Алипорской тюрьме: здесь Вивекананда выступает в качестве незримого духовного наставника, который дает ему «ключ» к «высшим планам сознания, ведущим в направлении Сверхразума» (Supermind) [22](хотя само это название, как подчеркивает Шри Ауробиндо, имеет более позднее происхождение и принадлежит самому Шри Ауробиндо).

Какова же была «реконструкция» индийского духовного наследия, произведенная Вивеканандой? Исходный пункт его учения – веданта (и не удивительно, поскольку ведантистская традиция на протяжении веков была столь влиятельной в Индии, что Шри Ауробиндо даже говорит о «врожденном» (innate) ведантизме индийцев) [23], причем в ее адвайтистской форме (а вот «иллюзионистские» аспекты адвайты активно критиковались многими мыслителями Индии нового времени, включая Шри Ауробиндо). Но Вивекананда смягчает классический «иллюзионизм» Шанкары и пересматривает многие из его практических последствий. Для него характерно утверждение (в «Джняна-йоге», самой «адвайтистской» из его работ), что майя не должна переводиться как иллюзия и оцениваться как теоретическая формулировка учения об иллюзорности мира: ее следует лишь рассматривать как характеристику экзистенциальной ситуации человека, которая парадоксальна и связана с забвением самого важного, «глубинного» измерения в жизни и абсолютизацией ее «горизонтали». Ясно, что такой подход к майе допускал самые разнообразные ее трактовки (в том числе и не строго адвайтистские) [24]. Еще более отдаляется Вивекананда от Шанкары, говоря о практических аспектах своего подхода к совершенствованию человека. Во-первых, он в отличие от Шанкары признает возможность духовного освобождения (мукти) не только посредством «пути знания», но и посредством «пути любви» и «пути действия». Более того, он даже считает «путь действия» (карма-йогу, карма-маргу) наиболее предпочтительным для настоящего времени, а синтез йоги действия, йоги любви и йоги знания наиболее желательным ввиду целостности их воздействия на разные аспекты человеческого существования. Во-вторых, в качестве возможной сферы действия карма-йогинов он признает все виды человеческой деятельности, не исключая и социальной, и политической области. В-третьих, он настаивает на необходимости «практической веданты» (т. е. применения ведантистских идеалов в общественной жизни) и в этой связи критикует осуществленное Шанкарой «разведение» подходов к проблемам практической жизни с точки зрения «профанического» (вьявахарика) и «высшего» (парамартхика) знания [25]. В-четвертых, он считает возможным на основе «практической веданты» осуществить синтез высших достижений Запада и Востока (контроль над «внешней» и «внутренней» природой), переосмыслив идеалы и Запада (западные идеалы свободы, равенства и братства, по его мнению, становятся реальными, лишь исходя из ведантистских позиций), и Востока (так, идеал «освобождения» – мукти – приобретает у него новый смысл и истолковывается как не просто индивидуальное, но «коллективное» освобождение, достигаемое на определенной ступени эволюции общества). Подобным же образом на неоведантистской основе он считает осуществимым синтез различных религий (в виде «универсальной религии»), а также науки и религии (в виде «научной религии»). Примечательно, что в качестве одного из оснований для синтеза науки и религии Вивекананда выдвигает совместное признание представителями обеих сфер деятельности принципа эволюции.