Пьер Клоссовски - Бафомет

Одной из сквозных, ключевых идей Клоссовского, заявленной им уже в эти годы в полемике с психоанализом, является убежденность в наличии в человеке особого духовного измерения, неких интимных глубин, в понимании природы и свойств которых он расходится и будет расходиться с магистральными течениями мысли двадцатого века: экзистенциализмом, психоанализом, структурализмом. Для него ни сартровская феноменология, ни фрейдовская троичность психического аппарата, ни структурные схемы окажутся ни в коей мере не способны отразить истинную природу души, души, которая «согласно Откровению, единственно уполномоченному учить о ее истинном происхождении, рождена из Господнего дыхания». «Душа не вечна, но, по причине своего божественного происхождения, бессмертна, — пишет Клоссовски в разгар своих религиозных метаний. — Будучи тварной, она ограничена и наделена способностью чувствовать. […] Являясь по своей природе дыханием, душа по действию есть дух».

Наряду с художественно материализованным в «Бафомете» тезисом о «дыхательной», пневматической природе души, важнейшими постулатами остаются для Клоссовского наличие неустранимого и несообщаемого, невыразимого субстрата, кроющегося в ее глубинах и не подлежащего обмену, но вместе с тем и составляющего ее индивидуальность, и представление о человеческой душе как загадочном местопребывании, если не среде обитания, внешних автономных сил, принимающих, как правило, обличив побуждений. Именно движениям этих духовных сил он и следует — в попытке так или иначе их представить, согласно томистскому девизу contemplata aliis tradere, передать другим плоды созерцания, выразить абстрактно-незримое в конкретно-чувственных формах: сделать зримыми. Его идеал — не только зрелище того, что мы не можем видеть, но и трансценденция за пределы умопостигаемого («Что такое умопостигаемое? — с легким презрением задает он риторический вопрос. — Всего-навсего меновое»), точкой опоры для которой может служить только чувственно воспринимаемое.

Ясно, что реализация и без того столь амбициозного проекта еще более усложняется из-за проблемы коммуникации.

Одной из главных «маний» (забудем на время, что сам он окрестил себя «мономаном») писателя на протяжении всех перипетий его творческого пути остается глубинная убежденность в принципиальной невозможности сообщить, передать свой, скажем, экзистенциальный, опыт другому. Базисную модель, «уникальный знак» неслиянности, непереводимости друг в друга индивидуальных опытов он находит при этом в классической богословской проблеме со-общения идиом (или идиомов).

Communicatio idiomatum — так называется на латыни один из ключевых догматических вопросов, в равной степени занимающий как католическую церковь или протестантскую теологию, так и под именем общения свойств , ортодоксальное православие. Речь идет о непосредственном ипостасном со-единении в Христе двух природ, божественной и человеческой, каковые в силу своей едва ли не противоположности не могут сочетаться, не повлияв друг на друга, друг друга не изменив в рамках своего рода modus vivendi и не наделяя противоположную природу (хотя бы только в выражении) чуждыми ей свойствами. Сложное взаимоотношение двух рядов свойств (в частности, абсолютного божественного и относительного человеческого знания) и стало объектом пристального внимания как великих представителей патристики, [15] Стоит напомнить, что исторически первым подробно развернутым обсуждением этой христологической проблемы стала ожесточеннейшая (парадоксальная иллюстративность — или йоиЫе Ыш1, — зачастую не сводившаяся к словесным аргументам) полемика между александрийским и антиохийским христианством в V веке, закончившаяся разгромом антиохийцев и объявлением учения их лидера Нестория еретическим. Характерно, что вождь противоположной партии, Кирилл Александрийский, исходил как раз таки из представления в первую очередь о Боге-Слове, Логосе, а не об историческом Христе, и одновременно подчеркивал ограниченность слова человеческого: «Для кого не очевидно, что наша природа не обладает ни понятиями, ни словами, посредством коих можно было бы вполне верно и правильно выразить свойства Божественной и неизреченной природы. Поэтому мы вынуждены употреблять сообразные нашей природе слова, хотя бы для некоторого уяснения превышающих наш ум предметов. В самом деле, разве можно выразить нечто такое, что превышает и саму нашу мысль?» (Справедливости ради надо, правда, отметить, что Клоссовски в очередной раз опирается в этом вопросе не на решения Эфесского или даже Халкедонского соборов, а, скорее, на Августина, более провешенная концепция которого оставалась основополагающей на Западе вплоть до эпохи Аквината.) так и позднейших протестантских теологов, не говоря уже о православии, устами Иоанна Дамаскина представившего одну из наиболее развернутых концепций этого со-общения. Но для Клоссовского модельный, матричный — универсальный — характер самой этой коллизии выводит ее за рамки не только высокой теологии, но и христианства в целом, распространяя ее вообще на соотношение божественного и человеческого начал — в частности, в античности, где она принимает форму подчас трагического противоречия между человеческими страстями и божественной бесстрастностью (помимо самого «Купания Дианы», Клоссовски подробно излагает свою точку зрения на этот счет в длинном «августиновском» примечании к нему).