Александр Гольдштейн - Расставание с Нарциссом. Опыты поминальной риторики

Соглашаясь с такой оценкой, А. Эткинд находит у Бахтина воскрешение русского дионисизма, весь дионисийский канон: потакание коллективистскому оргиазму, всенародное тело, сминающее индивидуального человека в своих карнавальных ладонях, неразличение рожденья и смерти, погребения и зачатия, мужчины и женщины, тяготение к телесному низу и любовь к андрогину [83]. Русский дионисизм, простирающийся в диапазоне от символизма до большевизма (они, как уже не раз отмечалось, нередко говорили на одном языке), есть для Эткинда стремление к аморальному синтезу, к слипанию всего и вся в беспринципнейшем вареве. Это русская коллективистская утопия, которая все ясное и отчетливое делает мутным и липким. Дионис из человека образует толпу, а из мужчины и женщины — андрогина, коего собирается полюбить, ибо в любви к андрогину весь смысл настоящей любви. Он повсюду выискивает избу для хлыстовских радений, соборность же его — свальный грех. И, что хуже всего, он возрождается в русской культуре и снова пьет, пляшет, плачет под забором, вымазавшись своей и чужой кровью.

Иначе трактует коммунальный оргиазм Бахтина М. Рыклин, который настаивает на травматической и автотерапевтической природе «Творчества Франсуа Рабле», звучащего, по словам автора «Террорологик», непрерывным гимном коллективистскому началу и столь полно стирающего персонологический принцип, что любая форма индивидуализации предстает в этой книге как грехопадение. Являясь шоковой реакцией на террор и попыткой протеста против него, труд Бахтина, согласно Рыклину, обретает свою сверхзадачу в желании замкнуть народ рамками самодостаточной ликующей речи, которая отрицает принцип реальности и тем самым — террор, осуществляющий себя как тотальное насилие без речи. Слова становятся окончательными ценностями и перестают обозначать вещи: последние, лишаясь самостоятельного значения, вспоминают о своей утраченной природе в акте литургического называния. Освобожденный от неудобной, искалеченной материальности своего бытия, народ оказывается идентичен риторическому канону воображаемой нетленной народности. Будучи замкнут пределами речи, он превращается в народную сущность, в собственный архетип, который и функционирует по законам речевых трансформаций, обеспечивающих непрерывный круговорот смерти-рождения [84].

Пытаясь нащупать то место в пространстве, где народ защищен, Бахтин пришел к выводу, что принцип реальности не содержит укрытий и неистребим только эйдос народа, явленный в речи и гарантирующий эту речь. Значение «Вратаря Республики», написанного в одно время с «Творчеством Франсуа Рабле» и, подобно ему, представляющего собой реакцию на террор и формирование коллективизма 30-х годов, заключается в том, что в утопически-ироническом романе Кассиля сделана попытка локализовать зону народной безопасности, которая (зона и безопасность) не могла быть ни отнята у народа, ни вынесена за скобки реальности. Эта зона — Стадион, место скопления индивидуальных тел, становящихся телом народным.

Предоставляемое стадионом убежище парадоксально: место, в наибольшей степени укрывающее от государства, кажется совершенно неприспособленным к выполнению этой функции — незащищенным, открытым, абсолютно проницаемым для господствующего зрения. Но в том и состоит диалектика защиты в эпоху, когда дом перестал быть крепостью, что только полная видимость и освещенность тела для власти служит единственным гарантом его выживания. Чтобы приобщиться к Укрытию, индивидуальное тело должно было заявить себя распахнутым и стать частицей обозреваемого со всех сторон коллективного тела. Оно должно было непредумышленно показать, что ему не свойственна боязнь быть раскрытым, увиденным, что оно не нуждается в ситуации утаивания и самосохранения, говорящей о страхе, а значит, о несомненной виновности и преступлении.

Можно выделить, как минимум, три конфигурации преступного желания, три типичных позиции утаивания себя от закона, наделенного всей полнотой зрения — властью над темными и светлыми полями бытия. Во-первых, это индивидуальное стремление сделаться невидимым, поместить себя в персональном пространстве непроницаемости, как если бы оно могло существовать, страх перед светлыми территориями и предпочтение им темных как якобы более безопасных. Это, во-вторых, коллективная потребность уйти в темноту и невидимость, замкнувшись в себе и сохранив свою архаичную регрессивную самость. Подобная позиция образует структуру чрезвычайного преступления, которое взывает о всеобъемлющем искоренении, — именно так пришлось поступить с деревней. В-третьих, глубоко лицемерным представляется намерение индивидуально разоружиться перед господствующим зрением, расположившись на свету в привилегированной зоне персонального раскаяния. Такая поза продиктована исключительно желанием безопасности — все теми же страхом, виновностью и преступлением.