Исайя Берлин - Философия свободы. Европа

Словом, представление о совершенном обществе, в котором все, к чему стремились люди, находит свое полное завершение, воспринимается как нечто внутренне противоречивое, по крайней мере, по земным понятиям: Гомер не может соседствовать с Данте, а Данте — с Галилеем. Сегодня это трюизм. Но антиутопический смысл главы о Гомере в «Новой науке», недооцененный при жизни автора, — неплохой урок нашему времени. Эпоха Просвещения сыграла поистине беспримерную роль в борьбе с мракобесием, гнетом, несправедливостью и безрассудством. Но все великие освободительные движения вынуждены прорываться сквозь заслоны общепринятых догм и традиций, а потому заходят слишком далеко и перестают замечать добродетели, на которые они замахнулись. Тезис о том, что человек сам для себя — и субъект и объект, не вяжется со взглядами парижских философов, считавших, что человечество — прежде всего объект научного изучения. Лишь горстка дерзновенных мыслителей отважилась усомниться в том, что человеческая природа в целом всегда одна и та же и повинуется вечным законам, неподвластным человеку. Принимая эту гипотезу как научную, мы умаляем роль человека, создателя и разрушителя ценностей и целостных форм бытия, существа с внутренней жизнью, неведомой другим обитателям вселенной. Знаменитые утописты Нового времени — от Томаса Мора и Мабли до Сен-Симона, Фурье, Оуэна и их последователей — изображали основные человеческие свойства статически и создали статическую модель совершенного общества. Они недооценивали природу человека, самопреобразующегося существа, умеющего свободно выбирать между соперничающими, несовместимыми целями в пределах, положенных ему природой и историей.

В основе всех настоящих исторических исследований лежит представление о человеке как о действующем лице, движимом и осознанными целями, и причинно-следственными законами, способном к непредсказуемым взлетам мысли и воображения, и о культуре, рождающейся из жажды познать себя и обрести власть над окружающим миром перед лицом подчас полезных, но всегда неизбежных материальных и духовных сил. На этом поприще необходимо и воображение; без него кости прошлого останутся сухими и безжизненными. Но воплощать этот дар в творчество — дело рискованное.

Личность и взгляды Жозефа де Местра обычно не рассматриваются историками политической или религиозной мысли как сложные или непонятные. Для своего века — века, когда слияние внешне несовместимых идей и позиций, восходящих к разным историческим традициям, привело к появлению ряда чрезвычайно изменчивых, «текучих» личностей, слишком сложных, противоречивых и потому не укладывающихся в рамки привычных категорий, де Местр выглядит чрезвычайно простым, цельным и ясным. Историками, биографами, теоретиками политики, историками идей, богословами с большой тонкостью воссоздана политическая и социальная атмосфера конца XVIII — начала XIX в., специфика этого времени, когда на смену одним воззрениям приходили другие, резко противоположные; типичные представители этой эпохи — такие психологически неоднозначные фигуры, как Гёте и Гердер, Шлейермахер и Фридрих Шлегель, Фихте и Шиллер, Бенжамен Констан и Шатобриан, Сен-Симон и Стендаль, российский император Александр I и, разумеется, Наполеон. Ощущения некоторых современников в известной степени передает знаменитое полотно Антуана Гро, изображающее Наполеона в сражении при Прейсиш-Эйлау (1808; ныне в Лувре). На нем представлен некий всадник, возникший из неизвестности — странный, загадочный, запечатленный на столь же таинственном фоне; это l'homme fatal , сопричастный непостижимым силам, человек рока, являющийся ниоткуда, действующий в согласии с потусторонними законами, коим подвластно все человечество и, шире, вся природа; это экзотический герой барочных романов эпохи («Мельмот-Скиталец», «Монах», «Оберман») — новый, гипнотически притягательный, ужасный и глубоко волнующий.

Эту эпоху в истории западной культуры обычно считают кульминацией того продолжительного периода, когда формировались классические методы в философии и искусстве, основанные на наблюдении, рациональном постижении и исследовании. В то же самое время принято отмечать здесь влияние (нет, больше — воплощение) нового духа, который неутомимо и яростно стремится разрушить старые, тесные формы; робкий, но пристальный интерес к непрерывной смене внутренних состояний сознания; тягу к тому, что неопределимо и не имеет границ, к вечному движению и изменению; попытки вернуться к забытым источникам жизни; страстный порыв к самоутверждению — и личному, и коллективному; поиски средств для выражения непреодолимой тоски по недостижимым целям. Это мир немецкого романтизма: Ваккенродера и Шеллинга, Тика и Новалиса, иллюминатов и мартинистов. Он возникает из отторжения всего спокойного, цельного, светлого, понятного; его влечет к темноте, к ночи, к бессознательному, к потаенным силам, царящим и в каждой отдельной душе, и в окружающей природе. Он одержим стремлением к мистическому отождествлению двух личностей, непреодолимой тягой к недостижимому центру вселенной — средоточию тварного и нетварного миров; из него рождается ироническая отрешенность и неистовая неудовлетворенность, печальная и взвинченная, раздробленная, отчаянная и в то же время служащая источником всякого проникновения в суть вещей и подлинного вдохновения, разрушительного и созидательного одновременно. Этот процесс сам по себе разрешает (или растворяет) все внешние противоречия, вынося их за пределы обычного мышления и трезвых суждений, преображая их при помощи особенного зрения, которое иногда отождествляется с творческим воображением, а иногда — с особенным даром философского постижения «логики» и «внутренней сути» истории, с умением видеть многослойность метафизически понятого процесса роста, скрытого от поверхностных умозаключений материалистов, эмпириков и заурядных людей. Это мир «Гения христианства», «Обермана», «Генриха фон Офтердингена» и «Вольдемара», «Вильяма Лавелла» Тика и Шлегелевой «Люцинды», Кольриджа, новой биологии и физиологии, черпавших вдохновение в учении Шеллинга о природе.