Array Коллектив авторов - Исламская цивилизация. История и современность

Поэтому, по мнению Ибн Халдуна, разум не способен воспринимать всю совокупность причин, которые порождают действия, а неопределенность причинно-следственной связи в вопросах души создает первую лакуну в причинной аргументации. В итоге сфера познания разума включает в себя лишь причины и следствия, которые принадлежат к самому разуму и не выходят за его рамки. По его мнению, внешняя последовательность природных явлений ничего не сообщает нам о подлинной природе порядка вещей в мире, а характер влияния этих причин на многие следствия неизвестен, потому что постижение этих причин зависит от «опыта» и их «сочетания» (иктиран) друг с другом на основании внешних признаков, а сущность этого влияния и его характер остаются неизвестными [595].

Таким образом, с точки зрения Ибн Халдуна, всякая аргументация, касающаяся причинно-следственных цепочек, не имеет под собой эпистемологических оснований. Как в вопросе самостей, так и в вопросе действий разум не способен открыть конец, начало и основу этих вещей. Несмотря на тщательный анализ составных частей причинной аргументации, Ибн Халдун не выходит за рамки феноменализма. Вывод, к которому он приходит в ходе своего анализа разума, ограничивается фундаментальной идеей о том, что разум не способен иметь дело с бесконечным многообразием сущностей и не может охватить их своим взором. Иначе говоря, у разума нет доступа к всеобщему (кулль) или абсолютному совершенству [596]. В целом, под влиянием ал-Газали [597], Ибн Халдун критически отзывается об абсолютном и категоричном господстве разума [598]. Как и ал-Газали, он воспринимает разум как верный, но ограниченный критерий, который не позволяет иметь дело с истинами веры [599].

В целом, несмотря на отрицание бесконечных причин, которые сводятся к Первопричине или Причине причин, он считает, что разум не может обрести знание о скрытых вещах, мире душ или Самости Господа как таковых, а этого знания можно достичь только благодаря раскрытию покровов [600]. Разум лишь может познавать их из-за завесы по их следам в телесных сущностях, то есть в форме причин [601], а потому философия должна иметь дело напрямую с причинами, имеющими непосредственную связь с историей [602].

В конечном итоге Ибн Халдун отрицает абсолютную рациональность и заменяет ее на историческую рациональность. На его взгляд, нам следует хранить молчание о тех вопросах, которые мы не понимаем, и оставлять их на суд Бога, удерживая свой разум от размышления над ними [603]. Взамен он определяет другое пространство для рационального познания, которое состоит в постижении истории и практической сфере, а потому соответствует философии истории [604].

В отличие от своих предшественников, не уделявших особого внимания истории и обращавших свой разум к внеисторическим проблемам, Ибн Халдун делает больший акцент именно на истории. Хотя он и считает познание внеисторических феноменов доступным пророкам и исключительным людям, в то же самое время он рассматривает историю как основное пространство познания и деятельности для обычных людей, ведущих мирскую жизнь. Акцент на исторической рациональности в ущерб абсолютной рациональности заметен также в его исторической критике, содержащейся в «Ал-Мукаддиме». Например, принимая во внимание исторические реалии, он критически рассматривает и опровергает численность войска Бану Исраиль, которое оценивалось историками того времени в 600 тысяч человек, потому что, на его взгляд, с точки зрения абсолютной рациональности, которая лежит за пределами времени, пространства, истории и привычной нам логики, такая численность представляется невозможной [605]. В другом месте он выступает с критикой сообщений о нападении йеменских царей из династии ат-Табаби’а [606]на территорию Ифрикии [607]и земли берберов в Магрибе по причине географических, исторических и социальных условий, в которых они находились [608], или критически рассматривает толкование айата «Неужели ты не видел, как Господь твой поступил с адитами – народом Ирама, обладавшим колоннами» [609], исходя из исторических обстоятельств того времени, и говорит, что авторы комментариев к Корану считали Ирам городом, располагавшимся где-то в Йемене, а затем стали нести вздор, пытаясь соотнести этот факт с историей, тогда как в истории нам совершенно ничего не известно о существовании такого города, и это название относится к племени, а не городу [610]. Таким образом, он вписывает в исторический контекст даже Коран.