Макс Шелер - Проблемы социологии знания

Интересующее нас прежде всего специфическое отличие философского, или образовательного, знания от позитивно-научного заключается, согласно Шелеру, в том, что оно в виде философии, а именно в форме разрабатываемой им философской социологии знания, впервые ставит под сомнение самоочевидные «априори» «естественного мировоззрения» человека как жителя Западной Европы и вообще все очевидности естественного «инстинктивно-моторного» мироотношения человека как жителя Земли. Возникает вопрос: возможно ли такое? Способен ли человек вдруг перестать быть живым деятельным существом со всеми своими инстинктами, потребностями, интересами? По мнению, Шелера, – да. В краткой рабочей версии своей «Философской антропологии», которая была опубликована незадолго перед его смертью под названием «Положение человека в космосе», он даже называет человека «протестантом жизни», т. е. единственным живым существом, которое благодаря (и, конечно, в меру) своей одухотворенности способно сказать жизни «нет». Но чтобы «опротестовать» жизнь в каком-то определенном отношении, требуется методически выверенная духовная практика. Шелер называет ее техникой «выключения технического принципа выбора предмета знания в соответствии с порядком возможной овладеваемости». Ее краткая характеристика, приводимая ниже, напоминает то, что Э. Гуссерль называл «феноменологической редукцией».

«Этот вид воли к знанию, – пишет Шелер, – должен поэтому с тем же самым прилежанием, точностью и исключительно с помощью своеобразной техники духа учиться отвлекаться от здесь-теперь-так-бытия, а также от возможности овладевать и управлять вещами и их становлением вообще, как, со своей стороны, та, другая, воля к знанию должна отбирать и вычленять из того, что дано, именно эти черты «овладеваемости», как раз с подозрением отвлекаясь от всякой сущности вещей. То есть, философия начинается с сознательного отключения всех возможных связанных с вожделением и практическими действиями установок духа , в которых нам только и даны случайное действительное бытие, реальность вещей, а также с сознательного выключения технического принципа выбора предмета знания в соответствии с порядком возможной овладеваемости. И если ставится цель всестороннего культивирования знания, вообще доступного человеку как таковому, то становится важным , чтобы и включение технического принципа выбора, и его выключение осуществлялось с ясно осознанным методическим намерением» [377].

Учение о трех основных видах знания, полемически заостренное против позитивизма и прагматизма (а также марксизма, впитавшего в себя в равной мере и тот, и другой) находит свое завершение в культурологической концепции уравнивания , точнее – выравнивания . Ее принципы были изложены Шелером в главе «Проблем…» «О синтезе западноевропейской и азиатской техник (культур знания) и возвышении метафизики», а также в более поздней работе «Человек в эпоху уравнивания». Наука и научное мировоззрение с конца Средних веков и особенно в Новое время настолько потеснили философию и религию, что в структуре влечений и устремлений (этосе) западного человека образовался опасный дисбаланс. В результате сформировался западный социально-антропологический тип и тип личности, который Шелер называет «фаустовским». У немецкого философа вызывает озабоченность тот факт, что «…под победные литавры своих достойных удивления великих технических достижений западный человек последних столетий как никакое другое существо из известных нам в человеческой истории почти полностью забыл о самом себе и своей внутренней жизни, разучившись властвовать над ними и собственным самовоспроизводством посредством систематической техники души и витальной техники, так что как целое мир западных народов кажется сегодня менее управляемым, чем когда бы то ни было» [378]. Выходом из опасного тупика, полагает Шелер, мог бы стать синтез западноевропейской и азиатской культур знания.

Хотя на Западе не только Шелер уповал на эту идею (сам он ссылается лишь на позднего У. Джемса, но были и другие поборники подобного синтеза, например, Шопенгауэр, Э. ф. Гартман, Ф. Ницше), Шелер был одним из позднейших ее сторонников, благодаря чему он одним из первых на Западе сумел распознать начавшуюся глобализацию , осознать ее масштабы и возможные последствия. Шелер называет ее «новым космополитизмом культурных кругов». «В результате описанного выше нового „космополитизма культурных кругов“ в области духовного общения между европейско-американскими и азиатскими народами мог бы родиться, как мне кажется, благороднейший и многообещающий плод, если бы непреодолимая европеизация азиатских культур путем позитивной науки, технических и индустриальных методов… дополнялась бы и компенсировалась систематическим заимствованием азиатского душевно-технического принципа европейско-американскими народами» [379]. Шелер не столько выражает надежду, что к этому приведет естественно-исторический ход вещей, сколько выдвигает программное требование. Надо признать, что и в начале XXI в. оно не утратило своей актуальности. Более того, оно стало еще более актуальным перед лицом новейших тенденций глобализации. Совершенно очевидно, что этос «фаустовского» социально-антропологического типа, перенятый исторически новым североамериканским культурным кругом у старого европейского, по-прежнему представляет реальную угрозу человечеству. Навязывание демократических ценностей и собственных интересов народам всего мира любыми возможными средствами, включая так называемые «гуманитарные интервенции», Шелер, наверное, квалифицировал бы как «империалистический пацифизм мировой державы» [380].