Андре Конт-Спонвиль - Малый трактат о великих добродетелях, или Как пользоваться философией в повседневной жизни

Может быть, определенная идея человечности, которой связаны все люди. Древние греки называли ее словом «филантропия» и определяли как естественную склонность любить людей, быть расположенным к дружелюбию и доброжелательности по отношению к ним. Тогда милосердие будет всего лишь крайне широко понимаемой дружбой, конечно, менее интенсивной, но зато более значимой, словно бы открытой всему миру. Она станет светом радости, падающим на каждого человека, знакомого и незнакомого, близкого и далекого, во имя общности людей, во имя общей жизни и общей уязвимости. Как можно не любить, хотя бы чуть-чуть, того, кто так на нас похож, кто живет так же, как мы, страдает, как мы, и умрет, как мы? Перед этой жизнью мы все – братья, даже соперники, даже враги; мы все – братья перед смертью. Милосердие – это братство смертных, и это не так уж мало.

Возможно, остается определенная идея любви, не подчиненной ценности любимого объекта, поскольку она ее и порождает, и является ее источником. Мы желаем какую-то вещь не потому, что она хороша, отмечает Спиноза, – мы считаем ее хорошей потому, что желаем. Ницше называет способность человека выносить оценку «драгоценностью и жемчужиной» всех оцененных вещей («Так говорил Заратустра», I, «О тысяче и одной цели»). То же самое справедливо и по отношению к любви. Мы любим что-либо не потому, что оно нам нравится – оно нравится нам потому, что мы его любим. Так родители любят своего ребенка еще до того, как он родится на свет, до того, как он, в свою очередь, полюбит их, любят независимо от того, каким он будет и что с ним станет. Эта любовь выходит за рамки эротики и за рамки philia , во всяком случае в привычном понимании этих понятий (поскольку и то и другое подразумевает предварительную оценку любимого объекта). Любовь первична не по отношению к бытию (в этом случае она была бы Богом), но по отношению к ценности: ценно то, что мы любим. Именно в этом смысле любовь и является высшей ценностью, альфой и омегой жизни, причиной и конечной целью всех наших внутренних трансформаций. Но тогда и любовь имеет свою ценность, если мы ее любим, и эта ценность тем выше, чем сильнее наша любовь. Людей надо любить не потому, что они хорошие и добрые; они становятся хорошими и добрыми (для нас) в той мере, в какой мы их любим. Милосердие – это и есть такая любовь. Она не ждет, пока ее объект заслужит любовь; она первична, немотивированна и спонтанна. Она есть истина любви и ее далекий горизонт.

Вместе с тем подобная любовь, противопоставляемая эгоизму, самовлюбленности и стремлению к сохранению собственного существования ( conatus у Спинозы), эта бескорыстная любовь может показаться мистической и недостижимой. Любить ближнего своего как самого себя – полноте, да кто на это способен? Наверное, никто. Но эта любовь задает нам направление, показывает, к чему нам следует стремиться. И если применительно к дружбе это направление совпадает с радостью жизни и усиливает ее, то применительно к милосердию оно словно бы меняет вектор, подразумевая, что человек должен отказаться от собственного существования, чтобы дать возможность существовать другому. У мистиков эта тема смыкается с темой собственной смерти; у Симоны Вейль она трактуется в ключе «рас-сотворения»: так же как Бог самим актом творения отказывается быть всем, так же и мы должны отказаться быть чем бы то ни было. Этот подход прямо противоположен спинозовскому conatus .

«Он истощил Себя, совлекшись Своей божественности. Мы должны истощить себя, совлекшись ложной божественности, с которой рождаемся на свет. Как только мы поняли, что мы ничто, цель любых усилий теперь – стать ничем. Именно с этой целью мы принимаем страдание, именно с этой целью мы действуем, именно с этой целью мы молимся. Боже мой, даруй мне стать ничем» («Тяжесть и благодать»).

Кто-то увидит здесь торжество побуждения к смерти и попытается объяснить его наличием определенной патологии (в обычном смысле слова), наложившей свой отпечаток на личность Симоны Вейль. Допустим. Но остается вопрос: а что нам самим делать с этим побуждением к смерти или, если угодно, с собственной агрессивностью? Еще Фрейд показал, что побуждение к смерти всегда торжествует, потому что ему подчинена сама жизнь, во всяком случае, просто так избавиться от него нельзя, и об этом не следует забывать. Разве в каждом из наших желаний не скрыто желание смерти? Разве можно прожить жизнь, ни разу не применяя насилия к другим? Многие назовут любовью отрицание этого желания, этого стремления к насилию и агрессивности, которое и есть сама жизнь. Но Симона Вейль не доверяет отрицаниям. То, что она предлагает, скорее напоминает интроверсию смерти, насилия и отрицания или, если выразить это другими словами, стремление направить побуждение к смерти на свое «я», чтобы высвободить побуждение к жизни и предоставить его в пользование другим людям. Желание остается (потому что мы есть то, чего мы желаем), но и радость остается (потому что «радость и чувство реальности тождественны»), и любовь остается (потому что «вера в существование других человеческих существ именно в качестве других и есть любовь »). Но они освобождены от эгоизма, надежды и чувства собственничества – словно бы освобождены от нас самих, выпущены на волю из «тюрьмы своего “я”», и потому обретают особую легкость, особую радость и особое сияние – эго больше не стоит препятствием на пути реальности и радости, потому что эго перестало поглощать всю доступную любовь и все доступное внимание к себе. Эти легкость, радость и сияние суть свойства мудрости и святости – свойства, общие для того и другого. Мы не можем утверждать, что Симона Вейль достигла этих высот – она сама никогда не претендовала ни на что подобное. Но она помогла нам их осмыслить. «Живущий во мне грех говорит “Я”», – пишет она. И в другом месте: «Мне должно понравиться быть ничем. Как это было бы ужасно, если бы я была чем-то. Любить свое небытие, полюбить быть небытием». Что это – горечь, идеал аскетизма, ненависть к себе? Можно понять и так. Но если бы этим ограничивалось содержание такой любви, разве мысли Симоны Вейль трогали бы нас так сильно? Разве они могли бы хоть чему-то нас научить? Очевидно, в этом кроется еще что-то, некая интроверсия жизнеутверждающих и смертоносных побуждений, вернее сказать (поскольку эти побуждения суть одно и то же), некая перестановка объектов с полюса на полюс, каждый из которых обладает двойственностью. «Но тот, кто ставит свою жизнь на самого Бога, тот никогда ее не потеряет, – поясняет Симона Вейль. – Поставить жизнь на то, чего невозможно даже коснуться. Это немыслимо. Это смерть. И именно это и нужно» (там же). Эрот и Танатос. У большинства людей, а может и у всех, и большую часть времени Эрот зациклен на собственном «я» (и проецируется на других только в той мере, в какой нам их не хватает, в той мере, в какой они способны доставить нам радость, то есть в той мере, в какой они могут оказать нам услугу), тогда как Танатос направлен на других: любить себя легче, чем других; ненавидеть других легче, чем себя. То, что Симона Вейль называет «рас-сотворением» и что, по ее мнению, выражает сущность милосердия, возможно следует понимать (если не в ее собственных терминах, то в терминах фрейдизма) как перестановку или скрещение этих двух сил или их объектов: «я» теряет монополию на побуждение к жизни, перестает абсорбировать позитивную энергию, но, напротив, вбирает в себя побуждение к смерти и всю отрицательную энергию. Мне представляется, что сочинения Симоны Вейль следует читать не в религиозном ключе, что позволит включить в материалистическое учение (например, фрейдистской направленности) некоторые элементы этого «рас-сотворения» или, как выражается она сама, «взаимного превращения позитивного и негативного»: