Клавдия Смола - Изобретая традицию - Современная русско-еврейская литература

За самоанализом Финкелькраута последовали работы о конструкта еврейской идентичности в публичных сферах, медиа, музеях, массовой культуре, а также в литературе и искусстве. Если попытаться свести итоги этих исследований к одному понятию, то окажется, что перформативность 18 18 Понятие перформативности я вывожу из контекста культурологических дискуссий и практик последних десятилетий, опирающихся на теорию речевых актов Джона Л. Остина (из новейших исследований см. [Юрчак 2014: 62–69; 74 f.]: отталкиваясь от понимания перформативности у Жака Деррида и Пьера Бурдье, Юрчак анализирует прежде всего ритуальность советской действительности). Ключевую роль при этом играет представление о культуре как о возникновении и диффузии фундаментально изменчивых символов и культурных смыслов. По мнению этнолога Клиффорда Гирца, последние инсценируются и вписываются в динамичные социальные контексты, см.: [Bachmann-Medick 1998: 26–30]: «Культура производится и воспроизводится в акте репрезентации» [Ibid: 28]. играет в них ключевую роль. Так, Стивен Д. Зипперштейн прослеживает, как в США 1950‐х годов изменяется восприятие жизни евреев Восточной Европы: тогда возникает светлый, непротиворечивый, подернутый ностальгическим флером образ еврейского прошлого и прежде всего уютных, печально-веселых и набожных штетлов. Этот образ стал для амбициозных и преуспевающих американских евреев знаком культурной преемственности («proof for continuity»), связывающей времена до и после катастрофы [Zipperstein 1999: 5 f., 16–39] 19 19 Здесь и далее в тексте с помощью обозначения «f.» (от нем. «folgende») я ссылаюсь на указанную и следующие страницы источника. . Штетл предоставлял топографический миф для духовных нужд настоящего: миф канувшей в Лету идишской цивилизации – «…мифический дом, не тот, куда они (американские евреи) хотели вернуться, а тот, в существовании которого они хотели убедиться. Это был край еврейских духов и исчезнувших культур» [Aviv/Shneer 2005: 8]. В невероятной популярности всего еврейского в Европе последних трех-четырех десятилетий Рут Эллен Грубер видит тягу к альтернативной, а в Восточной Европе – часто нонконформистской самоидентификации. Еврейство стало одним из характерных элементов контркультуры, в то время как еврейская история и культура, а также сами евреи – предметом мифологизации, проистекающей из полузнания [Gruber 2002: 3–30]. Перформативная роль еврейства как универсализированного продукта чужих проекций выразилась в том, что оно являло и являет собой изменчивый, «метафорический символ», подходящий для многих трендов и явлений и долженствовавший заполнить пробелы («filling in the blank spaces») [Ibid: 9] 20 20 Ярким примером конструкта коллективной еврейской идентичности, основанного одновременно на дистанции и присвоении, является феномен еврея Восточной Европы, Ostjude , который уже с конца XIX века стал в Восточной и Западной Европе негативной или же идеализированной проекцией рассыпающейся культуры. Моника Рютерс прослеживает пути такого коллективного воображаемого – а его творили как интеллектуалы вроде Семена Ан-ского или Мартина Бубера, так и широкая публика, – вплоть до польского посткоммунизма с его мультимедийно организованным еврейским «возрождением» ( jewish revival ). Рютерс обращает внимание на роль «медийной трансляции» образа штетла, например, в фотоальбомах Романа Вишняка 1940‐х годов: «Этот мир внутренне не дифференцирован. Он однороден, существует вне времени и полностью погружен в духовное» [Rüthers 2010: 84]. .

На излете коммунизма среди русских евреев было немало тех, кто стремился вернуться к тому очаровательно закольцованному, мистически-религиозному ощущению пространства и времени, которое их дедушки и бабушки отвергли в СССР первой трети XX века. В обоих случаях ими двигало, как показывают многочисленные биографические свидетельства, желание преодоления и освобождения. На смену стремлению вырваться из религиозного еврейского «мирка» в мировую историю, которое объединяло евреев в период революций 1905‐го и 1917 года [Krutikov 2001: 115–117] 21 21 Михаил Крутиков связывает революционные преобразования 1905 года с переходом российских евреев, в особенности идишских писателей, от «циклической смены времен года и религиозных празднеств» к «стремительному и линейному развитию» [Krutikov 2001: 115]. , пришли разочарование, новый бунт и, наконец, реставрация 2000–2010‐х. При этом позднесоветский виток спирали коллективного поиска еврейского «я» / «мы» во многом был уже частью впитанной советской утопии.