Клавдия Смола - Изобретая традицию - Современная русско-еврейская литература

О толковании Торы методом д(е)раш см. Введение.

Еврейская практика библейской экзегетики у Цигельмана сочетается с постмодернистской поэтикой пространных (фиктивных) комментариев, продолжающих рассказывать историю дальше, например, в примечаниях: ср. [Lunde 2006] о «сверхточном, почти наивном комментарии» в «Подлинной истории „Зеленых музыкантов“» (1999) Евгения Попова и рассказах Вячеслава Пьецуха [Ibid: 75–79, здесь 78]; Лунде пишет о клише постмодернистской «литературы сносок» [Iid: 79].

Ср.: «Шебсл-музыкант кратко описан в книжке Иехезкеля Котика, которая называется „Зихройнэс“ („зихронот“ – воспоминания). Эта книжка до недавнего времени была только на идише, недавно переведена на русский язык. Я когда-то делал переводы каких-то кусков для себя. А потом, копаясь в своих бумагах, нашел там своего героя, Шебсла, и краткую историю его встречи с царским наместником» [Топоровский 2010].

Иван Федорович Паскевич – реальное историческое лицо: российский император Николай I пожаловал ему титул светлейшего князя Варшавского за подавление польского восстания 1831 года.

Короткий отрывок «142. А Шебсл уж вступил» [Там же: 150] искусный толкователь реб Довидл впоследствии толкует так: «…куда он вступил? Он вступил в отношения с кричавшими „Стой!“» [Там же]. Здесь не только вольно придумывается микросюжет, но и глаголу «вступить» приписывается фигуративное значение – создается зевгма. Похожим образом целые линии аргументации в комментариях опираются на коннотации, аллюзии или интертекстуальные аналогии (ср., например: [Там же: 158]).

Исключительная плотность чудесных событий пародирует сюжет хасидской вундер-майсе с ее религиозно-развлекательным характером. Например, когда Шебсл влетает в кабинет графа, тот превращается в буддистское божество, его окутывает облако, после чего Шебсл начинает излучать свет [Там же: 259].

Образ встреченного путешественниками краснолицего Менаше бен-Йосефа из потерянных колен Израилевых иронически отсылает к новоизраильскому военному дискурсу и типу «мускульного еврея». Вместе с тем ему присущи черты неотесанного русского Ивана и былинного богатыря. Он носит меховую шапку, пояс с львиной головой и держит в руке стальные вилы; от его крика прячутся дикие звери и пресмыкающиеся. Он превозносит героические победы своего племени над врагами-язычниками, окружающими краснолицых евреев со всех сторон , и пытается убедить Шебсла и его спутников отказаться от жалкого прозябания в диаспоре и остаться с ними. Однако Шебсл отклоняет предложение «исцелиться». Разговор Менаше бен-Йосефа и Шебсла напоминает о двух конкурирующих со времен возникновения сионизма концепциях еврейской истории: жизнь во времени (в еврейской диаспоре с надеждой на искупление) и жизнь в пространстве (собрание на Святой Земле и отмена сакрального времени) (см.: [Там же: 284–289]). В конце Менаше бен-Йосеф побеждает дракона и спасает лошадей путешественников: взаимная помощь хотя бы свидетельствует о еврейской солидарности.

Анализируя сны героев майсе , ребе ссылаются на свои медицинские знания, фрейдовское толкование сновидений, юнгианскую теорию коллективного бессознательного, психиатров Роберта МакКарли и Дж. Аллана Хобсона (чья фамилия приводится в ошибочном латинском написании Gobson), иудаистские трактаты и особенно каббалу [Там же: 230–233]. В одном месте экзегеты упрекают автора, что мотив сна тот украл у Борхеса. В ответ автор заверяет, что никогда не читал Борхеса [Там же: 76]. Отсылка к Борхесу и его текстам связывает дискурс о сновидениях с практикой интертекстуальности и одновременно – с ориентированным на многозначность и ассоциации методом еврейской экзегетики д(е)раш , составляющим еще один важный претекст этого романа.

«Еврейское мидрашное понятие ал-тикрей буквально значит „не читай“, что является сокращенным вариантом фразы „не читай (этот текст) вот так, а, переставив или заменив буквы в библейском тексте, читай этот стих или это слово по-другому и с другим намерением“. В талмудической и мидрашной литературе около 180 ал-тикреев » [Rotenberg 2009: 29].

Эту историю см. в: [Das Ma’assebuch 2003: 297–298].

Перечисление цадиков – духовных учителей хасидов, – съезжающихся на важное событие из соседних или отдаленных местностей, опять-таки маркирует внутреннюю еврейскую перспективу, для которой география определялась местами, связанными с еврейской святостью. Города и местечки приобретали у евреев известность и наделялись особым характером именно как места проживания или посещения «учителей» – и, соответственно, места разных традиций/школ хасидизма. Ср. следующие речевые жесты: «Приехал Турийский ребе со своей свитой хасидов! Турийские хасиды замкнуты, угрюмы и необщительны! […] Вот Чернобыльский ребе приехал! […] Едет Острожский ребе! Он поражает своим молитвенным пафосом! […] И Миропольский цадик едет! […] Вот он, Бердичевский ребе, ходатай пред Всевышним за каждого еврея и за всех евреев вместе!» [Цигельман 1996: 221]. В этом прямо-таки плакатном перечислении типичных черт разных хасидских центров, однако, дает о себе знать и этнографический взгляд извне (см. далее).