Макс Вебер: Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм

Буддизм распространяли странствующие нищенствующие монахи, отказавшиеся от мира и предававшиеся исключительно созерцанию. Лишь они образовывали общину в полном смысле этого слова, а все остальные были религиозно неполноценными мирянами: объектами, а не субъектами религиозности.

Ислам первое время был религией воинов-завоевателей, рыцарского ордена дисциплинированных борцов за веру, только без сексуальной аскезы, как у христианских подражаний ему, возникших в эпоху крестовых походов. Однако в исламское средневековье как минимум такой же значимости добился созерцательно-мистический суфизм и выросшие из него братства низших слоев горожан, напоминавшие христианских терциариев, но только получившие гораздо большее распространение; во главе этих братств стояли плебейские знатоки оргиастических техник.

Иудаизм после вавилонского пленения был религией буржуазного «народа-парии» — в свое время мы узнаем точное значение этого выражения; в Средневековье во главе его оказался слой литературно-ритуалистически образованных интеллектуалов, который все больше представлял пролетароидную, рационалистическую мелкобуржуазную интеллигенцию.

Наконец, христианство возникло как учение странствующих учеников ремесленников. Во все времена своего внешнего и внутреннего расцвета оно было и оставалось специфически городской, прежде всего буржуазной религией — в античности, в Средние века и в пуританизме. Главной ареной для него был западный город во всем его своеобразии, отличавшем его от иных городов, и буржуазия в том смысле, в каком она вообще возникла только там; это касается как античных общин благочестивых пневматиков, так и нищенствующих орденов высокого Средневековья и сект эпохи Реформации вплоть до пиетизма и методизма.

Наш тезис вовсе не в том, что своеобразие религиозности является простой функцией социального положения слоя, выступающего ее характерным носителем, т. е. просто его «идеологией» или «отражением» его материальных или идейных интересов. Подобное толкование стало бы полным искажением основного тезиса данных размышлений. Каким бы глубоким ни было в отдельных случаях экономически и политически обусловленное социальное влияние на религиозную этику, в первую очередь свой отпечаток на нее накладывали религиозные источники, прежде всего — содержание предсказаний и откровений. Даже если их часто радикально перетолковывали уже в следующем поколении, приспосабливая к потребностям общины, как правило, это опять-таки были религиозные потребности. Интересы, касавшиеся других сфер, могли оказывать лишь вторичное воздействие, иногда заметное и даже значительное. Смена определяющего социального слоя обычно имела серьезные последствия для каждой религии. С другой стороны, однажды сложившийся тип религии оказывал сильное влияние на способ ведения жизни разных слоев.

Предпринимались различные попытки интерпретировать взаимосвязь между религиозной этикой и интересами таким образом, что первая представала лишь «функцией» последних, причем не только в духе так называемого «исторического материализма», — который мы здесь не затрагиваем, — но и чисто психологически.

Самую общую, в некотором смысле абстрактную, классовую обусловленность религиозной этики можно было бы вывести из ставшей известной после блестящего эссе Ф. Ницше теории «ресентимента», которую обсуждали даже крупные психологи. Если бы этическое прославление милосердия и братства являлось этическим «восстанием рабов» со стороны тех, кто обделен природными данными или лишен судьбой жизненных шансов, а этика «долга» — соответственно продуктом «вытесненных», беспомощных мстительных чувств обывателей, вынужденных своим трудом зарабатывать на жизнь, к способу ведения жизни свободного от обязательств господского сословия, то важнейшие проблемы типологии религиозной этики получили бы очень простое решение. Но каким бы удачным и плодотворным ни было открытие психологического значения ресентимента, оценивать его социально-этическое воздействие все же следует с большой осторожностью.

Далее я буду часто говорить о мотивах, которые определяли различные виды этической «рационализации» способа ведения жизни. В большинстве своем они не имеют ничего общего с ресентиментом.

Что касается оценки страдания в религиозной этике, то она, несомненно, претерпела изменение, которое при правильном понимании подтверждает теорию, впервые высказанную Ницше. Изначальное отношение к страданию наглядно проявлялось во время религиозных праздников сообщества в обращении с теми, кого преследовали болезни или иные несчастья. Кто долгое время страдал, скорбел, болел или был подвержен иным несчастьям, тот в зависимости от своего страдания считался или одержимым демоном, или прогневившим бога. Его присутствие могло нанести вред этому культовому сообществу. В любом случае он не имел права участвовать в культовых трапезах и жертвоприношениях, поскольку его присутствие огорчало богов и могло навлечь их гнев. Жертвенные трапезы были местом для радости — даже в Иерусалиме во время осады.