Макс Вебер - Избранное. Образ общества

Магическим по своей природе является представление, что посредством физического потребления божественной субстанции, священного тотемного животного, в котором был воплощен могущественный дух, или гостии, превращенной посредством магии в божественное тело, можно обрести силу Бога или что посредством участия в определенных мистериях можно стать непосредственно сопричастным его природе и тем самым защитить себя от злых сил (таинство причастия). Тогда принятие божественной милости может быть магическим или ритуальным по своему характеру, и для осуществления этого акта наряду со спасителем или вочеловеченным Богом необходимы священнослужители или мистагоги. Самый характер дарования благодати в значительной степени зависит от того, требуется ли от этих посредников между людьми и Спасителем, чтобы они лично обладали харизматическим даром благодати и способны были подтвердить это; если такое условие существует, то тот, кто этим даром не обладает, например, священнослужитель, виновный в смертном грехе, не может даровать благодать и совершать причастие. К такому последовательному выводу ( харизматическое дарование благодати) пришли, например, монтанисты, донатисты и вообще все те религиозные сообщества античности, которые видели в церкви господствующую организацию пророчески–харизматического характера; не каждый имеющий «сан» епископа и признанный таковым, а только тот, кто подтверждает это пророчеством или другими свидетельствами духа, может действительно даровать благодать, во всяком случае при покаянии в смертном грехе. Как только это требование отсутствует, мы оказываемся в сфере другого понимания. Тогда спасение дается благодатью, которую постоянно дарует учреждение, обладающее ею в силу того, что оно основано Богом или пророком ( институциональная благодать). Оно, в свою очередь, может действовать либо непосредственно с помощью чисто магических таинств, либо пользуясь переданным ему правом распоряжаться сокровищницей преизбытка добрых дел, совершенных его должностными лицами или сторонниками. Однако при постоянной деятельности подобного учреждения всегда остаются в силе три положения: 1. Спасение дает только принадлежность к учреждению, обладающему правом даровать благодать. 2. Действенность дарования благодати – следствие не харизматических качеств священнослужителя, а возложенного на него сана. 3. Личные религиозные качества нуждающегося в спасении совершенно безразличны священнослужителю, дарующему благодать в силу своего сана. Тем самым спасение становится доступным всем, а не только религиозным виртуозам. Более того, религиозный виртуоз может очень легко вызвать сомнения в своих шансах на спасение и в подлинности своей религии, в частности в том случае, если он надеется собственным, особым путем прийти к Богу, вместо того чтобы довериться учреждению, дарующему благодать. Исполнить требования Бога в такой степени, чтобы в сочетании с дарованной церковью благодатью этого было достаточно для спасения, в принципе доступно всем людям. Поэтому уровень требуемого собственного этического участия в деле спасения должен быть установлен сообразно средним возможностям, т. е. достаточно низко. Тот, кто способен на большее, следовательно, виртуоз, может помимо того, что необходимо для его собственного спасения, совершать добрые дела для сокровищницы церкви, которые она зачтет другим, нуждающимся в спасении. Такова специфическая точка зрения католической церкви, конституирующая ее существование в качестве учреждения, дарующего благодать; эта точка зрения складывалась в течение ряда веков и получила свое завершение при Григории Великом [370]. На практике она может приближаться и к более магическому, и к более этически сотериологическому пониманию. В какой степени харизматическое дарование благодати, с одной стороны, и дарование благодати учреждением – с другой, воздействуют на жизненное поведение, зависит от предпосылок, которыми обусловлено предоставление средств для обретения благодати. Ситуация здесь примерно такая же, как в ритуализме, к которому благодать, обобщаемая посредством таинств, и благодать, даруемая учреждением, очень близки. И еще в одном важном при известных обстоятельствах пункте любой вид предоставления благодати определенным лицом, независимо от того, имеет ли оно на это право в силу своих харизматических качеств или в силу своего сана, привносит в этическую религию особенность, ослабляющую этические требования. Эта особенность заключается в том, что нуждающийся в спасении ощущает как бы внутреннее освобождение от бремени, следовательно, чувство вины облегчается, и это ведет к тому, что при прочих равных условиях человек оказывается значительно менее склонен к разработке собственной этически систематизированной методики жизненного поведения. Ибо грешник знает, что посредством религиозного воздействия он всегда может получить отпущение грехов. И прежде всего важно то, что грехи остаются отдельными поступками, которым в качестве компенсации или покаяния могут быть противопоставлены другие поступки. Ценность придается здесь не всему поведению человека, постоянно контролируемому аскезой, созерцанием или самоанализом, а отдельным конкретным его поступкам. Поэтому нет необходимости все время своими силами добиваться certitudo salutis [371], и эта столь этически действенная категория вообще теряет свое значение. Имевший подчас большое значение постоянный контроль над поведением, осуществляемый лицом, дарующим благодать (духовником), в ряде случаев теряет свое значение потому, что благодать все время даруется вновь и вновь. Особенно действенное практическое значение может иметь – в зависимости от того, как он применяется, – институт отпущения грехов, связанный с исповедью. Общее признание греховности, часто в виде коллективного покаяния, – которое, в частности, практикуется в русской церкви, – нельзя считать должным средством длительного влияния на жизненное поведение; незначительное воздействие оказывала, без сомнения, и практика исповеди в раннем лютеранстве. Перечень грехов и покаяний в индийских священных книгах связывает отпущение как ритуальных, так и этических прегрешений едва ли не только с чисто ритуальным (или связанным с сословными интересами брахманов) послушанием, так что влияние на повседневное жизненное поведение могло идти по линии традиционализма, а сакраментальная благодать индуистских гуру скорее еще ослабляла это воздействие. Католическая церковь Запада с непревзойденной силой провела христианизацию западноевропейского мира посредством в своем роде единственной в мире системы исповеди и покаяния, сложившейся под влиянием римской правовой техники и германского представления о вергельде [372], но ее отрицательное влияние на развитие рациональной методики жизненного поведения существовало бы и независимо от препятствовавшей этому развитию практики отпущения грехов. Тем не менее влияние исповеди на благочестивых католиков сказывается еще сегодня. Однако то, что в иудаизме, с одной стороны, в аскетическом протестантизме – с другой, отсутствуют исповедь и дарование благодати каким–либо человеком, а также магическая благодать посредством таинств, оказало неимоверно серьезное историческое влияние на формирование этически рационального жизненного поведения, которое свойственно обеим этим религиям, как ни сильно они в остальном отличаются друг от друга. В них нет той возможности освобождения от грехов, которая создана институтом исповеди и учреждением, дарующим благодать. К типу подобной исповеди можно, пожалуй, отнести покаяния в собраниях двенадцати у методистов, однако по своему смыслу и воздействию они сильно отличаются от католической исповеди и отпущения грехов. Из методистского института исповеди возникла полуоргиастическая покаянная практика армии спасения.