Лев Тихомиров - Религиозно-философские основы истории

Конечно, тут чистейший гилозоизм, живая материя, которая способна мыслить. Но закон бытия именно в ней, в этой материи, хотя бы она доходила до «тонкой невидимой сущности», которая из тонкого состояния переходит и в грубое, и в то, что индус считает «духом». Понятие «я» принадлежит не «личности», а этой материи в тончайшем состоянии. Не субъект обладает «я», а эта тонкая сущность, и многих «я» — многих личностей — нет. Все они сливаются в тонкой сущности, которая в действительном смысле (как мы его понимаем) точно так же не имеет ничего подобного нашей «личности». Она есть все, совокупность всего,а ничуть не личность.

Если в эту «сущность» мировой материи и сил переносить понятие о Божестве, то Божество, как особое от материи, упраздняется совсем. Получается только природа со своими неизменными законами, необходимо, неизбежно дающими последствия из каждой причины, каковые последствия, в свою очередь, становятся причинами последующего и т. д. в круге вечной эволюции необходимости. Никаких целейне может быть ни у этого процесса эволюции, ни у человека, в нее закрутившегося, составляющего одно из ее проявлений. Таким образом, жизнь как всего бытия, так и человека — бесцельна,а стало быть, и бессмысленна. Смысл мы видим только в осуществлении цели, и когда нет в мире целей, в нем нет и смысла. Он (процесс эволюции. — Ред.) и то божество, которое составляет его, существуют неизвестно зачем, без цели и смысла. Но такого «бытия» человек не может признать божеством, ибо в его самосознании находится ощущение совсем иного Бога. Если нет ничего, кроме этого пантеистического тонкого эфира, то логически неизбежен вывод, что Бога совсем нет.

Индусская философия, стараясь сохранить божество,пробовала углубляться все дальше в сущность вещей,ища, нет ли где Бога. Она стала различать нечто подобное ну мену и феномену, различать мир иллюзорный — феноменальный и какой-то мир по существу, который будто бы реален. Но из этого разграничения на основе все-таки исключительно природных явлений ничего не могло получиться и до нашего времени. Вот, например, как формулирует свою философию Браман Чаттерджи, который, подобно другим современным пропага[ндистам] индуизма, принужден считаться с критикой, доносящейся из мира христианской идеи:

«Верховный Принцип являет два вида:

1) Брахман (нейтральный) есть Абсолютное без Атрибута, без постижимого отношения к проявленной вселенной.

2) Брахма (мужской) есть Первое производящее вселенную, следовательно, стоящее в определенном отношении к ней.

Брахман есть поистине Неизреченное, то, чего нельзя выразить. Брахма есть Бог, единое и первое Начало вселенной. Уже потому, что Брахма есть Первое, оно [93] Слово «Брахма» в значении «Первое» употреблялось в среднем роде; персонифицированный Брахма — мужского рода. — Ред. не может быть Абсолютным, ибо «первый» есть атрибут, который обозначает первое выражение в целой серии и предполагает отношение к последующему.

Абсолютное, — говорит Чаттерджи, — никогда не упоминается в индусской философии. Когда о Нем задается вопрос, индусский философ отвечает: «не то, не то», отрицая всякий атрибут, отрицая всякий предикат. Абсолютное — неизреченно, оно выше всякой проявленной мысли. Это определение (или, скорее, отсутствие определения) Брахмана заставляет западных мыслителей возражать, что раз отрицается всякий предикат, то Брахман и не может существовать. Но индусский философ отрицает даже этот атрибут несуществования. Одно молчание может выразить. Абсолютное» [94] Браман Чаттерджи. Сокровенная философия Индии. С. 43. .

Эта позиция молчанияможет быть выгодна для индийского философа в споре. В такое же молчание буддисты замкнулись в отношении неудобных вопросов о том, что такое нирвана: бытие или небытие. Собор буддийский признал «ересью» как ответ «бытие», так и ответ «небытие». Возможно лишь молчание. Но для человеческого сознания нужна не победа в споре, а удовлетворениезапросу духа. Как бы ни молчал индийский философ, для нас ясно, что он упраздняет в своем сознании именно первооснову. Такой первоосновой является Брахман. О нем ничего нельзя сказать, даже и того, что он — первопричина. Но если так, то зачем о нем даже и упоминать? Мы можем с неменьшим правом выдумать, что над Брахманом есть еще более высокое начало — Сверхбрахман, а над Сверхбрахманом еще Архисверхбрахман и т. д. Вводить в свою философию то, что не имеет абсолютно никаких предикатов или атрибутов, — это значит введение нуля, пустую игру слов. Если о первопричине ничего не известно, то, значит, она нам и ничего не объясняет. Значит, такая философия не дает никакого определения смысла жизни личной и мировой, ибо если мы вздумаем определять смысл жизни без первопричины, то наши определения висят в воздухе, не имеют никакой убедительности и ценности.