Елена Островская: Буддийские общины Санкт-Петербурга

На начальном этапе процесса реинституционализации проблема была не только в том, что буддизм на исторических территориях претерпел периоды затяжных гонений и лишений. Российский буддизм потерял своих выдающихся учителей, утратил созданные прежде образовательные центры, его монастыри пребывали в разрухе и хаосе. Кроме того, он подвергся значительной этнизации. Именно поэтому иноэтнические конвертиты не воспринимались всерьез духовенством в Бурятии, Калмыкии и Туве. Никто не был готов рассматривать их как равноценных единоверцев. Не слишком серьезно относились к буддийским конвертитским общинам и власти, приравнивая их к своеобразным клубам по интересам. Определенную опасность в деятельности таких НГО усматривали и некоторые деятели Русской православной церкви [3] Например, диакону Андрею Кураеву принадлежит неоднократно заявляемый им в СМИ афоризм: «Тень Нирваны надвинулась на Россию». . Меж тем, буддисты-конвертиты не были абсолютно новым явлением. В историко-культурной ретроспективе самым ярким опытом конвертации россиян в буддизм выступает феномен общины Б. Д. Дандарона.

В советский период, в конце 1960-х – начале 1970-х годов, открыто заявила о себе община буддийского учителя Б. Д. Дандарона (1914–1974). В ее состав наряду с бурятами вошли русские, белорусы, эстонцы, евреи, латыши и литовцы. Деятельность этого конвертитского сообщества не противоречила формальному правовому обеспечению свободы совести, существовавшему в советской Конституции. Однако власти готовы были мириться с открытым позиционированием буддийской идентичности только со стороны тех граждан, которые по этническому происхождению являлись бурятами, калмыками или тувинцами. Представители прочих этносов, пытавшиеся объявить себя буддистами, воспринимались властями как потенциально опасный подрывной элемент. В 1972 г. община Дандарона [4] Подробнее о жизненном пути, учении и общине Б. Дандарона см.: Монтлевич В. М. II Дандарон Б. Д. Избранные статьи; Черная тетрадь; Материалы к биографии; «История Кукунора» Сумпы Кенпо. – СПб., 2006. была разгромлена. Против ее основателя было сфабриковано уголовное дело, члены общины подверглись репрессивным воздействиям с применением карательной психиатрии, а эксперты из числа ученых-востоковедов оказались вынуждены надолго позабыть о перспективе должностного роста по месту работы.

Анализ прошедших десятилетий реинституционализации буддизма в России позволяет констатировать, что в те непростые 1990-е годы серьезными препятствиями на пути формирования буддийского сообщества России выступали не только этнизация и ксенофобия, но и идеологически навязанная идея возрождения традиционных религий.

Публично заявленный в 1990-е годы политизированный тезис о необходимости религиозного возрождения народов России обернулся для российского буддизма рядом серьезных проблем. Общественность Бурятии, Калмыкии и Тувы с большим энтузиазмом откликнулась на этот призыв, видимо, полагая, что в новой геополитической реальности должна и может возродиться традиция, существовавшая на исторических буддийских территориях царской России. Никому и в голову не пришло задуматься о самой возможности воспроизведения имперских социокультурных и институциональных образцов в условиях перестройки «от социализма к демократии». Так почему же исторические образцы едва ли возможно институционализировать в контексте демократической матрицы социально-политического существования? Ответ на этот вопрос лежит в плоскости анализа историко-культурных образцов функционирования буддизма на этнических территориях России. Рассмотрим очень кратко эти моменты.

Бурятия и Калмыкия вошли в состав Российской империи как инородческие территории, население которых не было религиозно однородным. Бок о бок с буддизмом в этих регионах существовали архаические анимистические культы. Функционирование буддийских институтов регламентировалось имперским политико-правовым укладом: народы, исповедовавшие буддизм, квалифицировались самодержавной политической властью как подданные империи – инородцы буддийского вероисповедания, а приверженцы анимистических культов – как язычники. Русская православная церковь рассматривала инородцев-язычников в качестве своего миссионерского поля, хотя насильственная христианизация не практиковалась.

Буряты и калмыки впервые столкнулись с проблемой необходимости осмысления идеологических оснований национальной консолидации и этнической идентичности, когда вошли в состав Российской империи. И это можно сравнить с аналогичной проблемой самоидентификации диаспорных анклавов в условиях принимаемых обществ. Именно в таких условиях народ, или этнос, впервые вынужден выстраивать свою идентичность через противопоставление «мы-они». Попав в российский социокультурный контекст, буряты и калмыки формировали идеи о собственной идентичности в условиях полиэтнического и мультикулыурного имперского социума.