Алексей Нестерук - Смысл вселенной. О скрытой богословской преданности в современном космологическом нарративе

Появление феноменологии в богословском дискурсе лишний раз показывает, что богословие в дискурсивном модусе является формой критического мышления, ибо таковым является сама феноменология 59. Сферой действия этого мышления являются те области, где Церковь (как воцерковленное человечество) встречается с исторической и культурной реальностью. Богословие творчески и критически осмысливает любую возникающую историческую проблему или тему, оставаясь при этом в сопряжении с духовной жизнью Церкви, ибо эта жизнь есть опыт Бога, то есть вечности 60. Это тот контекст, в котором Церковь обращается к преданию. Поскольку богословие исходит из опыта Церкви, сопряженного с вечностью, оно всегда функционирует поверх не только массового религиозного сознания, но и «секулярного» сознания. Задача богословия и состоит в том, чтобы осуществлять постоянную конструктивную критику этих модусов сознания 61.

Осуществляя такую критику, богословие утверждает себя как мета-дискурс , то есть как такая форма критического мышления о различных модусах социальной активности, которая выражает Слово Бога Творца, а не служит «профетическим» голосом каких-то конкретных проявлений этой активности. Богословие выступает как мета-дискурс , превосходящий не только все социально-исторические науки, но и любые всеобъемлющие философские системы. Такое устройство его критической функции никогда не позволяет богословию соскользнуть в положение подчиненности по отношению к другим частным дискурсам (будь то философия, социальная политика или рубрики диалога между наукой и религией). Это означает, что богословие никогда не может быть определено и позиционировано секулярным разумом. Именно поэтому богословие не может согласиться с автономией представлений о той сфере реальности, которая описывается разумом, основанным на естественнонаучной рациональности 62.

Следует помнить, что богословие, о котором здесь идет речь, предполагает неразделимость рационального в богословии c опытом богообщения (в первую очередь литургического). Соответственно критическая функция богословия исходит из Церкви и от ее имени: критика внецерковных форм мышления осуществляется голосом Церкви. Для того, чтобы оставаться всеобъемлющим и критическим, не приспосабливающимся к амбициям секулярного разума, Церковное учение должно сохранять определенную гибкость по отношению к давлению, исходящему от диалога с наукой, то есть не отвергая их, но и не принимая их как истину в последней инстанции 63. Если бы это было не так, и секулярный разум усердствовал бы в своем праве на нейтральность, объективность и независимость от любых верований, неявно присутствующих в нем, в то время как богословие отстаивало бы свою независимость, просто отвергая науку, вера и знание, что касается века сего, оставались бы всегда параллельными и непересекающимися составляющими человеческого бытия 64. Однако, как мы отмечали выше, разделение веры и знания является следствием фундаментальных разделений внутри человеческого субъекта, то есть представляет антропологическую проблему. Речь идет о распаде интенциональностей сознания, который в конечном итоге приводит и к разделению в осознании мира и Бога. Это разделение (Гр: diairesis ) преп. Максим Исповедник описал как моральное напряжение между Творцом и тварным, преодоление которого и есть конечная цель человеческого восхождения к Богу 65. Богословская преданность в диалоге Христианства и науки и есть выражение такого экзистенциального настроения, которое описано преп. Максимом как преодоление моральных разделений в тварной вселенной, а потом и между вселенной и ее творцом, с целью приведения всех аспектов бытия к единству с Богом по благодати. Научные теории и взгляды на мироздание, будучи пропедевтикой того, что в богословии называется «вéдением», участвуют в процессе морального соединения видимого и чувственного с невидимым, но умопостигаемым, соединяя интенциональность, направленную на вещи этого мира и интенциональность, обращенную на само предлежащее основание фактичности этих вещей 66.

В свете этого богословская преданность в диалоге с наукой означает взгляд на науку, следующий из объективного требования того, чтобы Церковь и богословие проводили четкое различие между беспристрастным созерцанием того, что происходит в современной науке, и вовлеченностью Церкви в дела науки 67. Критерием такого различения могут быть слова Иисуса Христа «Что пользы человеку приобрести весь мир, а себя самого погубить, или повредить себе?» (Лк. 9:25; Ср. с Матф. 16:26). Перефразируя это на современном языке, «Что пользы человеку исследовать и подчинять мир его утилитарным потребностям за счет потери ощущения смысла человеческого существования, забвения его бесконечных задач и спасительных целей?» В этом императиве подразумевается не критика научно-секулярного способа мышления и соответствующего освоения действительности как такового 68. Христианский императив ставит под сомнение этическую ценность чисто секулярной науки с ее претензиями на объективность и нейтральность, и обладание полнотой истины, как если бы эти претензии не имели никаких религиозных коннотаций. По сути, этот императив ставит под сомнение определенные гностические амбиции современной науки, предлагающей людям решать проблемы этого и «других миров» только на основе неограниченно расширяющегося познания. Такие амбиции не только лишают богословие права рассуждать о природе реальности, но отказывают и философии (как любви к мудрости) в ее праве вынесения вердикта по поводу логической неразрешимости некоторых вечных проблем. В отличии от философии, функционирующей в условиях «негативной достоверности» по поводу неразрешимости вечным проблем, связанных с фактичностью бытия, научное познание, действующее в условиях «позитивной недостоверности», исповедует, своего сорта гностицизм, как веру в возможность достижения истины на путях познания. При этом научный гнозис хранит глубокое молчание по поводу всего, что не подпадает под рубрики научного метода. Богословская преданность ратует за нечто противоположное, но в умудренном, апофатическом смысле: мы не имеем права умалчивать вещи, которые мы не можем выразить разумно, ибо в этом случае мы пропустим все, что касается сущности существования. Говоря об экзистенциально предельном (например, о вселенной как целом или о личности), мы используем приближения и метафоры, которые сами по себе не исчерпывают смысла того, что мы хотим выразить. Если же точность разума становится критерием истинности и абсолютной ценности в познании, так что все вопросы за пределами этого «точного гнозиса» отброшены как несуществующие, человек чувствует себя потерянным и искусственно лишенным возможности осознавать свои тревоги, лежащие в основе факта существования. Когда человек лишается возможности усмотрения и развития своего внутреннего «я», он перестает понимать, кто он есть.