Майсем Аль-Джанаби: Философия современной мусульманской реформации

Данная ситуация вскрывает важную истину: подлинная крупная реформа – не просто обращение к корням, а их творческое переосмысление через представления и критерии перспективного видения. Крайние ханбалитские школы с их призывом вернуться к первоистокам после исчезновения крупных культурных центров мусульманской цивилизации (Багдад, Дамаск, Андалузия, Каир) с момента своего рождения были обречены на смерть. Вследствие этого исчезновения мусульманский мир повсеместно стал маргинальным, или «периферийным», следовательно, стало невозможно сформулировать крупные идеи реформирования, способные отразить историю культурного исламоцентризма. Что касается Османской империи (1299–1922 гг.), то она была империей тела, а не духа, и потому не имеет отношения к истории исламского культурного духа. Её многовековое господство привело к истощению и затуханию творческого рационалистического духа в исламской истории, перекрыло все возможности для самореформирования. Вместе с тем, это не отрицает наличия разрозненных частичных предпосылок, существовавших в исламской истории на протяжении двух столетий, предшествовавших крушению Османской империи. Это были частичные и разрозненные элементы реформаторской идеи, предшествовавшие появлению первоначальных ростков современного мусульманского реформизма, что в свою очередь предопределило специфику такого реформизма как исторического сочетания религиозного и светского, «исламского» и «европейского» реформаторства. Исламский реформизм заключает в себе единство истории и современности, национального и интернационального, рационалистического и традиционалистского. Он воплотил в себе традиции мутазилизма и философской мысли, суфийскую духовность и школы рационалистического фикха – что наглядно проявилось в идеях и действиях таких крупных его деятелей, как аль-Афгани [21], Мухаммед Абдо [22]и аль-Кавакиби [23], различных второстепенных мыслителей (Рафик аль-Азам [24], Шакиб Арслан [25]), попутчиков (Рашид Рида [26]) и неожиданно примкнувших к реформаторам (‘Али ‘Абд ар-Раззак) [27]. Но парадокс данного феномена заключается в том, что появление названных реформаторов отражает скорее направление под уклон, нежели поступательное развитие исламской реформаторской мысли. И причина здесь в том, что современный исламский реформизм не воплотил на практике своих общих идей, он не стал удобрением для практического исторического осуществления подлинной всеобъемлющей реформы.

Что касается дальнейшего пути «исламского мира», то по большей части он стал результатом внешнего (колониального) господства, то есть не был путем имманентным. Отсюда и его традиционализм. Между тем подлинное и действенное реформирование предполагает, что этот путь должен быть «естественным» плодом нормального развития наций и их творческой фантазии.

Отсюда вытекает значимость критического анализа современной исламской реформации: ведь только она является оригинальной, в том числе в сравнении с многочисленными светскими течениями. Если причина её относительной неудачи видится в том, что она не превратилась в центральный очаг последующей практической реформы, то её бытие, её историческое значение состоит в том, что она заложила первоначальные концептуальные и духовные основы становления современного исламоцентризма как необходимого этапа перехода от религиозно-политического сознания к сознанию политико-культурному, освобождённому от груза схоластического богословия и надуманной религиозности. В этом заключается её крупное живое значение – как в смысле исторического урока, так и в смысле перспективы, особенно в противостоянии традициям экстремистского ханбализма с его различными старыми и современными течениями.

В первую очередь мы имеем в виду неоваххабизм как идеологию «промывания засохших мозгов» и отмывания денег (нефтедолларов), награбленных из кладовых природы и общества, через их «приумножение» в банках тех самых колонизаторов и «крестоносцев», которым ваххабиты объявили словесную войну! Они лишь платят дань, дабы сохранить существующее положение. Тем самым ваххабизм представляет собой фактическое продолжение борьбы против реформаторской мысли вообще и исламской в частности – как старой, так и современной.

«Эпилог» исламского реформизма ещё не закончен! Он остаётся частью более крупной исторической перспективы реформаторской идеи (религиозной и светской) в мусульманском мире в целом. В том смысле, что ещё существует вероятность его теоретического и практического сочетания с другим опытом современного реформирования. Следовательно, существует возможность соединения опыта реформаторских философий, призывающих вернуться к прошлому (как это имеет место в исламском реформизме), с теми реформаторскими течениями, которые устремлены в будущее. И те, и другие по-разному выражают философию вероятия, критического осмысления гуманистических рациональных альтернатив. Все они противостоят принципу тождественности реформаторской идеи – идее обращения к опыту предков. И тем, и другим очевидна суть реформ как перспективной идеи, устремлённой в будущее; они осознают, что понятие реформы – понятие критическое, отражающее понимание коренных диспропорций и устремлённость к преобразованию настоящего сквозь призму представлений о будущем. Ни те, ни другие не противоречат национальной идее. Так, современный исламский реформизм пришёл к тому, что каждая «мусульманская» нация обладает своей относительной и частичной историей развития реформаторской мысли. Специфика национальной мысли в современном мире делает собственное развитие общества практически неизбежным в силу различия и многообразия политических традиций каждой из них, уровней социального развития и тех проблем, с которыми им приходится сталкиваться при построении современного государства. Следовательно, признается идея плюрализма (национального), которая, тем не менее, не противопоставляется идее «исламского единства» или «общемусульманских интересов».