Майсем Аль-Джанаби: Ислам. Цивилизация, культура, политика

Другими словами, мусульманская культура в критериях собственного культурного духа превратила опыт предыдущих культур в собственный опыт, вводя их мудрецов в пантеон своих мудрецов и учителей. Подобный подход мы находим и в отношении естествознания. Когда Ибн Аби Усайбиа [3]написал свою книгу «Око знаний», он исходил из того, что «все, к чему мы стремимся, делится либо на добро, либо на удовольствие. И то, и другое возможно лишь при наличии здоровья». Это привело его к выводу о том, что «несмотря на то, что времена многих мудрецов-лекарей давно прошли, все знания о лекарствах, собранные ими и записанные в книгах, не теряют своей полезности, как не теряет добродетели труд учителя перед его учениками». Эта позиция характерна для мусульманской культуры по отношению ко всем видам опыта древних. Таким образом, включение совокупных достижений предыдущих цивилизаций в мусульманскую культуру было не механическим актом либо одним из слоев, каким бы он ни был «толстым», в здании мусульманской цивилизации, а культурным растворением в системе основных парадигм исламского монотеистического мировоззрения.

Мусульманский монотеизм формировал подобное себе государство, общество и цивилизацию. Халифат – не просто власть, но и бытие, в котором реализуется мусульманское видение единства физического и метафизического. С исторической точки зрения первым мусульманам не было чуждо понимание царских, шахских, королевских типов государственности. Следовательно, халифат в первоначальном и идеальном типе представляет собой новое понимание политического преемства (хилафа) исторической миссии. В этом смысле халифат содержит в себе единство материальной и духовной истории. Все его функции заложены в перманентном следовании пророческой миссии как выражении Истинного (Бога). Он выступает как фундаментальная парадигма общины в Коране и Сунне [4], которые являются источником законопроизводства и правового статуса халифа. Политика и правовой статус единства в халифате показывают, что данное единство имеет свою парадигму в Коране и Сунне как начале его возвышенной истории и свое продолжение в усердии осознания единства парадигмы разума и иджмы (согласование решений признанных юристов общины). Все это наложило свой отпечаток на жизнь и деятельность государства, общества и человека как частей единого целого.

Идеальный тип государства, общества и человека предполагает их объединение на основе фундаментальных принципов ислама. Синтез разума и иджмы наряду с Кораном и Сунной образует фундамент мусульманской культуры, являясь культурной формой физического и метафизического. Этим обусловлено становление системы материальной и духовной жизни мусульманской культуры. Коран и Сунна есть единство «божественного» (надысторического) и исторического. Оно осознано общиной в процессе восприятия возникающих нужд и интересов, который, как всякий культурный процесс, не мог проходить вне идейных и политических столкновений. Отсюда столько разнообразия в школах и направлениях, в том числе и в фикхе. Дело в том, что господство так называемых основных суннитских толков фикха (шафиизм [5], маликизм [6], ханифизм [7]и ханбализм [8]), шиитских (джафаризм) [9]и захиритских (эзотеризм) [10]отражает лишь факт закоснения состояния мусульманской цивилизации и затухания ее культурного духа. Никто из корифеев фикха не стремился превратить собственные разработки в государственную систему, в правила регуляции общественной жизни. Наоборот, все они без исключения были против того, чтобы служить властям и властителям. Они служили государству посредством юридического обоснования (иджмы) правил, регулирующих общественные и частные интересы.

Мусульманское право (фикх), исходя из общих мировоззренческих принципов ислама, не могло абстрагироваться от государственных и общественных дел, так как именно Коран и Сунна представляли собой источники судопроизводства. Интеллектуальное усердие в неподвластных государству областях общественной и духовной жизни стало импульсом, способствующим рациональному поиску решения различных жизненных проблем. Следствием этого является разветвление и многообразие охвата тончайших сторон общественной жизни при сохранении единства материального и морального подхода к ним. Ат-Табари [11], например, приводит 27 различных юридических подходов к проблемам гарантий и доверенности, в которых он затрагивает реальные и вероятные варианты сделок и решений. Нечто подобное можно найти по отношению к сотням и тысячам проблем и сторон общественной жизни. Это естественно для всякой юриспруденции, однако особенность ислама в том, что она обусловлена парадигмами порядка и справедливости с присущими им онтологическими и метафизическими параметрами. Этим определяется статус фикха как науки об изменяющихся нуждах в системе справедливости. Фикх, таким образом, – наука, которая не просто осознает и обосновывает ценности права в соответствии с изменяющимся нуждами, но и утверждает право и порядок. То есть свобода в нем – это усердие поиска, подчиненное осознанной необходимости, а утверждение в ней (свободе) есть подчинение порядку и справедливости. Отсюда – доминанта таких понятий, как «наилучшее», «наиполезное», «дозволенное», «желательное», «должное» и «обязательное».