Александр Маркидонов - Богословие и культура

Свидетельство «неотмирности» того Царства, залог которого полагает Христос в истории – Церковью и как Церковь, – есть менее всего декларация идеалистического порыва духа: это свидетельство «неотмирности» сказалось в мученичестве. Мученичество, по-гречески, и есть свидетельство. «Меня гнали и вас будут гнать», – говорит Христос в ознаменование радикальной неприобщимости мира в его естественно-историческом самодовлении, и благовестия о жизни вечной. О смысловой невместимости миром христианского свидетельства выразительно говорит и евангелист Иоанн: «Многое и другое сотворил Иисус; но если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин 21:25).

Но разве, позволено спросить, легализация христианства не снимает вопрос о противостоянии свидетельства веры и образа мира в полноте его социокультурного устроения, и, тем самым, разве само мученичество не преходит исторически?

Мы не случайно отметили, что эсхатологизм христианского свидетельства, так внятно заявленный в приведенных выше новозаветных текстах, захватывает человеческую экзистенцию в самых первичных ее основаниях и потому не может быть «выветрен» или «рассеян» самой по себе переменой исторических обстоятельств, не говоря уже о том, что он и не должен быть утрачен, если христианство хочет оставаться христианством.

Но как же можно было самому христианству войти в союз со вчерашним pontifex’ом maximus’ом – римским императором, не только олицетворяющим, но и творящим действительность социально-политически и культурно устрояемой посюсторонности?! Или – что не менее остро – как мог обратившийся ко Христу император, наставленный в вере в том числе и теми словами апостола Павла, в которых так ясно обнажена тщета мира сего, как мог он оставаться императором, став христианином?!

Конечно, у нас есть некоторые основания спроецировать драматизм этого соотношения христианского эсхатологизма и римско-византийского космополитизма внутрь самой новозаветной керигмы. Всем памятны слова Спасителя о необходимости воздавать кесарю кесарево, развитые как в апостольских посланиях, так и в ранней, вдохновленной мученичеством христианской письменности. Однако в новозаветном изводе этой темы все же нет определенности, свойственной реалиям четвертого и последующих столетий, нет темы союза, симфонии и, стало быть, своего рода взаимной приобщенности Церкви и римско-византийской ойкумены.

Но, на самом деле, «приобщенность» эта ничуть не отменяет эсхатологического качества той доминанты церковного сознания, которая трансцендирует христианина в опыте веры и аскезы за пределы естественно-исторического и естественно-биографического сущего. Ведь как раз собственно исторически сохранение противоречивой со-положности и напряженной взаимно-отнесенности Царства Божьего и мира сего, Церкви и государства обнаружило себя в хронологически параллельном вызревании христианской имперскости и монашеской пустыни. Пустыня процветает подвижниками уже во второй половине III в., а значит, еще не без некоторого, хотя и никак не решающего, участия императоров-гонителей. Но с легализацией христианства пустыня – и в ней монашеский подвиг – не скудеет, а возрастает и ширится, так что св. Афанасий Великий уже в середине IV в. мог говорить об отшельнических и общежительных келиях как о своеобразном «царстве» и хоть и мягко, но все-таки противопоставлять его безмятежность и свободу (в том числе социально-экономическую, например, от податей) суровой действительности имперского порядка.

Монашество осознавало себя продолжением мученичества, и в нем – того отказа от приобщенности «миру сему», которым изначально руководимо христианское свидетельство. Но в том-то и дело, что этот отказ , как и христианский эсхатологизм в целом, сам ориентирован не дуалистически-манихейским размежеванием с миром как таковым, не отрицанием мира, а положительным опознанием человеком своего экзистенциального положения (своей экзистенциальной ситуации) как твари в отношении к своему Творцу, во-первых, и как твари погибающей в отношении к своему Спасителю, во-вторых; если угодно, – этой важнейшей характеристикой христианства, в отличие от дуалистически организованных религий, как раз и является совпадение и тождество Творца и Спасителя.

Христианская аскеза отрешенности и отказа соотнесена с апофатизмом христианской веры: тем самым опознанное ею (аскезой) радикальное различие Творца и творения, непознаваемость Бога побуждает человека к такому устроению, которое бы максимально отвечало тварности как его глубинному онтологическому качеству. Устроение это святые отцы называли смирением и, по словам преподобного Исаака Сирина, воля смиренномудрого в том, чтобы, «если можно, от самого себя погрузиться внутрь себя, войти в безмолвие и вселиться в нем, всецело оставив все свои прежние мысли и чувствования, соделаться чем-то, как бы не существующим в твари, не пришедшим еще в бытие, вовсе незнаемым даже самой душе своей. И пока таковой человек бывает сокровен, заключен в себя и отлучен от мира, всецело пребывает он во Владыке своем» [3] Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. Сергиев Посад, 2008. С. 260. .