Евгений Торчинов - Введение в буддизм. Опыт запредельного

III. Этап сосредоточения

6. Правильное усердие. Данный этап и все его ступени предназначены в основном для монахов и заключаются в постоянных занятиях буддийской йогой. Санскритское слово йога образовано от корня йудж – «связывать воедино, запрягать, сопрягать»; оно родственно русскому слову иго и английскому yoke – «ярмо, иго». Слово йога, таким образом, означает концентрацию, сосредоточение, связывание в один пучок всех сил для достижения цели. Этим словом в Индии издревле называли различные весьма сложные системы психофизического тренинга (психопрактика, психотехника), направленного на изменение сознания и переход из профанного, мирского, сансарического состояния в сакральное состояние бессмертия и свободы. Йога в узком смысле слова – одна из ортодоксальных брахманистских религиозно-философских систем (даршан), созданная мудрецом Патанджали в IV–V вв. н. э. Йога в широком смысле – любая форма психопрактики, направленной на достижение освобождения от сансары; в этом смысле можно говорить о буддийской йоге, джайнской йоге, индуистской йоге и т. д. Йогой, как правило, занимались отшельники-аскеты и члены различных религиозных монашеских сообществ. О «правильной решимости» здесь говорится в смысле развития установки на углубленное и соответствующее традиции занятие йогическим созерцанием для перехода в нирвану.

7. Правильное памятование. Целостный и всеохватный контроль над всеми психоментальными и психофизическими процессами при развитии непрерывной осознанности. Главные методы здесь шаматха (успокоение сознания, прекращение волнения психики, избавление от аффектов и психоментальной нестабильности) и випашьяна (аналитическое созерцание, предполагающее культивирование благих, с точки зрения буддизма, и отсечение неблагих состояний сознания).

8. Правильное сосредоточение, или правильный транс. Достижение собственно самадхи, предельной формы созерцания, при которой исчезают различия между созерцающим субъектом, созерцаемым объектом и процессом созерцания. Буддийская традиция описывает многочисленные виды самадхи, однако некоторые из них не ведут к нирване. Правильная практика самадхи в конечном итоге приводит монаха к освобождению, и он становится архатом («достойным»; тибетская этимология этого слова – «победитель врагов», то есть аффектов, клеш – не является филологически корректной).

Завершая разговор о Благородном Восьмеричном Пути, следует отметить, что слово, которое мы переводили здесь как «правильный» (самьяк), точнее означает «полный», «целостный» «всеохватный». Таким образом, оно, с одной стороны, указывает на правильность, то есть на собственно предписанный буддийской традицией характер практики, а с другой – на целостность и органичность этой практики, которая в идеале должна охватить все стороны и уровни человеческого существа.

На этом мы завершаем наш краткий разговор о Четырех Благородных Истинах буддизма и переходим к такой важной, если не сказать важнейшей, буддийской доктрине, как учение о несуществовании индивидуального субстанциального простого и вечного «я», или души (атмана), называемое обычно на санскрите анатмавада. Эта буддийская доктрина отличает буддизм как от большинства неиндийских религий, так и от других религий Индии (индуизм, джайнизм), признающих учение о «я» (атман) и душе (джива).

Почему буддизм отрицает существование вечного «я»? Отвечая на этот вопрос, мы сразу же сталкиваемся с отличием индийского мышления от европейского. Хорошо известно, что Кант считал веру в бессмертие души одним из постулатов нравственности. Буддизм, напротив, утверждает, что именно чувство «я» и возникающая из него привязанность к «я» есть источник всех прочих привязанностей, страстей и влечений, всего того, что образует клеши – омраченную аффективность, затягивающую живое существо в трясину сансарического существования. Какое же именно «я» отрицается буддизмом? Сразу отметим (это важно для рассмотрения некоторых дальнейших тем), что буддизм ничего не говорит об Атмане, описанном в Упанишадах, то есть об абсолютном субъекте, некоем высшем надличностном Я, едином для всех существ и в конечном итоге тождественном Абсолюту – Брахману. Этот Атман не признается и не отрицается буддизмом. О нем (по крайней мере в ранних текстах) вообще ничего не говорится. Отрицается именно индивидуальное «я», личность как сущность, простая и вечная тождественная самой себе субстанция. Таковой в нашем опыте буддизм не находит и рассматривает ее как иллюзорный продукт ментального конструирования. Фактически буддизмом отрицается то, что в брахманской и джайнской традициях получило название джива (душа) или пудгала (личность). Некоторые пассажи из ранних буддийских текстов об отсутствии души удивительно напоминают соответствующие рассуждения Д. Юма из «Трактата о человеческой природе», поэтому буддологи XIX в. были потрясены тем обстоятельством, что подобного рода теории, бывшие на Западе частью скептической и в конечном итоге вольнодумной и даже антирелигиозной мысли, в буддизме помещены в сугубо религиозный контекст.