Коллектив авторов - То, что имеешь, держи. Православие и католицизм в трудах русских святых и церковных мыслителей

Для характеристики взглядов на покаяние древнерусских духовников мы имеем довольно богатый и разнообразный материал в древнерусской покаянной литературе, вышедшей из среды именно самих духовников и создавшейся под идейным влиянием номоканона Иоанна Постника. Этот последний номоканоне том виде, в каком имеется он в древнейших редакциях, был мало удобен для практического употребления. В нем было дано, как мы уже говорили, лишь общее идейное руководство для духовников, но таким руководством во всех случаях без смущения могли пользоваться только духовники опытные, рассудительные, хорошо усвоившие общий дух номоканона. Что же касается до духовников другого рода, которых, нужно думать, было большинство, то для них открывалась необходимость в руководстве более подробном, дающем наставления именно в отношении к частным случаям исповедной практики (проф. А И. Алмазов. Тайная исповедь, Т. 1, стр. 77). Неудивительно поэтому, что на практике обращалось весьма много всевозможных епитимийников. Впрочем, профессор А. И. Алмазов утверждает, что греческие пенитенциалы далеко не столь разнообразны, как сложилось о них представление. Разнообразились, собственно, лишь частности в этих пенитенциалах, а что касается до самих редакций, то их, по-видимому, нельзя насчитать значительное количество (Тайная исповедь, Т 1, стр. 195). Возникает вопрос: насколько сохранили позднейшие епитимийные номоканоны тот взгляд на смысл покаяния и на значение епитимий, какой был в номоканоне Иоанна Постника древнейших редакций? Прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо сделать несколько замечаний.

Рассмотренный нами номоканон Иоанна Постника имеет ясно выраженный взгляд на сущность покаяния, и это потому, что он не есть номоканон в собственном смысле, а представляет чин исповеди. Ведь часто он и не называется номоканоном, а — «чином», «последованием». В нем не один только перечень епитимий, но немало также рассуждений и принципиального характера. Нельзя того же сказать о других, позднейших, в частности русских, номоканонах. Правда, во многих памятниках наблюдается неразрывная связь исповедного чина с номоканоном, так что эти чины, вместе с присоединенными к ним епитимийниками, составляют особую книгу литургического и канонического характера, которой всего более приличествует греческое название «εξομολογηταριον» (См. у Алмазова, т. 1, стр. 133, 195, 481-490). Но в епитимийной и покаянной литературе вообще весьма заметно также стремление отделять литургический материал от канонического в строгом смысле (А. Алмазов. Канонарий монаха Иоанна, стр. 144), так что многие позднейшие епитимийные номоканоны представляют из себя лишь голый перечень конкретных случаев греховности и приличных каждому случаю епитимий. Если мы обратим внимание на такие номоканоны, то должны будем почти совершенно отказаться от ответа на поставленный вопрос. Подобные епитимийники не имеют никакого взгляда на значение епитимий. Необходимо поэтому узнать, как смотрели на все эти епитимийники те люди, которые, ими пользовались, в чьих руках эти номоканоны ветшали; иначе мы легко можем навязать епитимийникам такие взгляды, каких никто и никогда не держался. Мы должны привлечь к обсуждению так называемые дополнительные статьи чина исповеди, различные до — и после исповедные поучения, а также и вообще историко-канонические памятники древнерусской покаянной дисциплины, где сохранились вздохи кающихся, скорбь и радость духовника, где из дали веков благоухает аромат древнерусской строго церковной народной души, воспитавшейся на номоканонах под руководством Православной Церкви. Здесь можно найти еще свежие краски для написания картины древнерусского духовника. Здесь — не продукты школы, а продукты самой жизни здесь все не сочиненное, а непосредственно вылившееся из души, жаждущей спасения, очищения от скверны греховной.

Когда читаешь древнерусскую покаянную литературу, в сознании всплывает не только симпатичный, но прямо благодатный образ «отца духовного». Как смотрит на свое дело древнерусский духовник? В древних рукописных сборниках нередко встречается «послание некоего отца к сыну духовному», и вот как сам древнерусский духовник говорит о своем призвании. «Веси, сыну, еже дал ми есть Бог талант, аще и недостоин есмь; его же таланта хощет истязати от мене грешного на суде Его страшном. То же талант еже пещися вашими душами, всеяти в ваша сердца семя божественное и искоренити из вас терние греховное. Егда бо вижу вы в законе Господни ходяща, радуется сердце мое. Егда бо вижу вы повеления Господня преступающа, тогда печаль снедает мя» (Проф. С. И. Смирнов. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. Москва 1912, стр. 195, 197). «Не хвалы себе ищу глаголя вам, но да есте спасени были и мне в том великая радость была. Како печалуюсь о вас по вся дни, токмо един Бог свесть. Имите ми веру, не пекусь тако о своем спасении, яко же о вашем. Когда вы вижду во зле живуща, тогда своя радости забуду о вас плачась; а когда вы услышу добре творяща, тогда своего зла забуду, зане ми есте друзи милии. Весел есмь о вашем добре; уныл же есмь о вашем зле» (С. Смирнов. Материалы, стр. 201). А кто столь жесток сердцем, что способен не умилиться от следующих излияний духовника в поучении под именем Иоанна Златоуста в «Златой Чепи» XIV века из библиотеки Троицкой Лавры? «Мы Божиею благодатью учим вы не престающе слез проливанием за вы и сердце ны болит по вас; аще и не являем, но обаче в сердце болезнь ту имам... Веру же имейте ми, яко же своего спасения отчаялся есмь и зле живущих вас плачу, и неупразднихся своего зла желети и плакати, толма ми есте дрази. Аще ли слышу вы добро творяща, то не помню своего зла сластью и радостью и имам много зла своего. Дряхл же бываю о вашем зле... Отцы велику болезнь имут о детях своих и жалость и печаль... и не весте, кольми хотел бы родитель духовный на многи части рассечен быти, неже видети сыны своя погибающа злы делы... Аще бо бы льзе (можно) сердце мое раздравше, ти покаяния показати вам, то видели ся бысте вси вы внутрь седяще во мне и с женами и с детьми. Тако бо сила есть любовная небес ширшю творить душу и утробу вместить в ны» (С. Смирнов. Материалы, стр. 203-205. Вот он древнерусский духовник, болеющий сердцем о духовном совершенстве своих духовных чад! Его образ — образ любвеобильного отца. В исповедном поучении он обращается: «чада моя милая духовная» (Алмазов. Тайная исповедь, Т. III, стр. 250). Да и самим духовникам внушалось: «лепо есть отцом чада любити, милосердым быти, кротким, смиренным» (Starine, изд. Ягичем. Knjiga VI, и Zagrebu 1874, str. 129). От духовника требовалась прежде всего учительность, способность руководить своими духовными детьми по пути покаяния. «Аще не веси учити кающегося, то не приими его» (С. Смирнов. Материалы, стр. 137). «Попову величаву и горцу, запойчиву, грубу, неразумиву не достоит быти попом, ни детей достоит духовных примать на поучение, ни достоит таковому исповедати. Себе не могуще научити, то како иного научити» (С. Смирнов. Материалы, стр. 139). Вполне понятно, что исповедь древнерусского духовника была делом нежно любящего отца. Он мог быть строгим. Один из Московских князей признавался, что, когда шел он к своему духовнику Пафнутию Боровскому, — у него дрожали колени. Но и эта строгость вытекала из заботы духовника о спасении своего сына. Но обычно во всех древнерусских покаянных памятниках духовникам заповедуется нежно-любовное, ласковое обращением исповедниками. Архиепископ новгородский Илия в XII веке внушает своим иереям «спрашивати с тихостью» (А. Павлов. Неизданный памятник русского церковного права XII века. Журнал Министерства Народного Просвещения, ч. 271, стр. 2. 88). Подобное же можно видеть и в разнообразных исповедных чинах. Известное «Предисловие покаянию» предписывает исповедывать «тихим лицом и кротким сердцем, и веселым» (Русская Историческая библиотека. Т. VI, стр. 840. А. Алмазов. Тайная исповедь, Т. III, стр. 265), «с любовью и тихостью, и смирением» (Чин исповеданию. Алмазов, Т. III, стр. 114, 115. 184), «тихо и умильно» (Исповедание мирским человеком. Алмазов. III, стр. 133). Исповедающийся приходит не в судилище, а во врачебницу. Сущность покаяния — врачевание. Одним из целительных средств, самым главным, является епитимия, о которой особенно много рассуждений в покаянной литературе. Епитимия — лекарство, а не наказание. Некогда преп. Феодор Студит писал в наставление монахам: «Кто окажется виновным, подлежит епитимии. Не думайте однако ж, что это будет от гнева и раздражения. Нет, и делал, и буду делать сие, движимый любовью к вам» (Добротолюбие, Т. 4. Москва 1889. стр. 130). Подобным же образом рассуждают об епитимии и древнерусские авторы. «Аще исповедаем беззакония наша Господеви и отцом духовным, да приложит ны к здравию былие, рекше епитимиями да свяжет до времени, дондеже язя не будет, и паки разрешите; рассмотрите, что будет успеха в заповедях Божиих» (Православный Собеседник, 1861. Т. 1, стр. 455), «и станут здравы и светли в святей Божией церкви и пред Богом Господом нашим Иисус Христом, получивше от связания корысть и греховных яз разрешение»(С. Смирнов. Материалы стр. 35-39, 170). «Сему подобии есте, яко на рати устрелять человека и стрела в нем ся преломит и егда к нему врача приведут, тогда разрезав язву измет железо... Тако и вы, егда сотворите грех, той устрелил вы есть диавол, и грех в вас яко железо есть, и аще отцу исповесте, отец же акы врач хитрый измет от вас яко железо грех и язву епитимию лечити начнет» (Православный Собеседник. 859, Т. 1, стр. 133). «Должен есть отец, духовный, яко врач хитрый, взыскати канона исповеднику, рекше правило, и разсмотрев даяти заповедь. О, иерею, зри, прилежно, о сем и умом, внимай!» (С. Смирнов. Материалы, стр. 165. Срвн. рукопись Волоколамской библиотеки № 566, л. 103). «О епитемии, поучает духовенство митрополит Петр, иже предали святые отцы нам на спасение, подавати согрешающим на очищение грехов» (Русская Историческая Библиотека, Т. VI, стлб. 161).