Андрей Мороз - Народная агиография. Устные и книжные основы фольклорного культа святых

Как уже отмечалось, при переходе в устную агиографию книжное житие претерпевает ряд существенных изменений. Прежде всего, меняется структура сюжета. Для книжного жития принципиален определенный набор сведений о святом (рождение от благочестивых родителей и детство, проведенное в стороне от детских забав, либо же, наоборот, греховная жизнь и наступивший в ней перелом – обращение; выбор пути служения Богу и спасения души; подвиги святого и чудеса, сотворенные им при жизни; блаженная кончина; посмертные чудеса от мощей). «В житии он [святой Феодосий Печерский. – А. М. ] дан крупным планом, как на поясной или лицевой иконе, а все его связи с “многим и разным”, вся “ пестрота” жизни-жития образуют как бы рамку из многообразных клейм, в каждом из которых конкретный эпизод жизни, отдельное деяние хранит в себе отблеск света, исходящего от центрального образа, и в свою очередь как бы объясняет, истолковывает эту светоносность лика преподобного Феодосия на конкретном примере» [Топоров, 617–618]. Эти слова, сказанные по поводу конкретного жития, можно в известной мере отнести к жанру в целом. Иначе картина складывается в народных нарративах о святых: если развивать образ В. Н. Топорова, то можно сказать, что каждый отдельно взятый агиографический нарратив представляет собой иконописное клеймо, рассматриваемое как самостоятельная икона. В основе таких нарративов лежит один эпизод или цепочка из нескольких эпизодов, которые концентрируются вокруг одного основного. Практически всегда, за редким исключением, эти эпизоды отражают события из жизни святого, причем из той ее части, когда подвижник уже сформировался как личность и встал на путь служения Богу: детство святого заметно реже привлекает внимание рассказчиков. Преимущественно это происходит в тех случаях, когда нарративы бытуют в месте, где святой родился и вырос. Таким способом нарративы о детстве святого устанавливают причастность места рождения к святости. Посмертные же чудеса вообще обычно лежат вне сферы интересов крестьянской фольклорной агиографии. Это подтверждает наблюдения многих исследователей, утверждавших, что специфика народного почитания святых заключается в том, что они рассматриваются не как люди, заслужившие святость перед Богом, а как наделенные таковой изначально [Gudeman, 710; Иванов, Измирлиева, 45 и др.]. Это же ставит под сомнение утверждение А. С. Лаврова, что поскольку житие Параскевы [Пиринемской. – А. М. ] просто отсутствует, а житие Иова крайне лаконично, народная религиозность была ориентирована не на благочестивую жизнь святого, рассматривавшегося как образец, что планомерно насаждалось […] во время патриарха Никона, а на посмертные чудеса святого [Лавров, 217]. Пожалуй, единственный случай, когда народные агиографические легенды уделяют хоть сколь-нибудь заметное внимание посмертным чудесам святых, – это когда никаких других просто неизвестно: в случаях, когда почитание святых началось с чудесного обретения их мощей, биография их может не достраиваться, и взамен бытуют рассказы о посмертных чудесах (так произошло с Иоанном и Логгином Яреньгскими, Иоанном и Иаковом Менюшскими, Иаковом Боровичским и другими «святыми без житий»). Не следует забывать, что хотя названные жития и возникли, по-видимому, на базе народного почитания, но все же они были составлены книжниками и ориентировались на агиографический канон; что же касается посмертных чудес, описанных в житиях, то они сохраняли актуальность, лишь пока были злободневными. Вместе с тем повествования о посмертных чудесах составляют тематику многочисленных нарративов «церковных» людей, то есть, по определению А. Тарабукиной, людей, бóльшую часть времени проводящих в церкви и молитве [Тарабукина-1999, 186]. Это, однако, совсем другая культурная среда, и здесь она рассматриваться не будет.

Специфика народных агиографических нарративов заключается в том, что они в естественной ситуации рассказываются достаточно редко, поскольку их содержание хорошо известно носителям традиции. В кругу посвященных нет необходимости пересказывать текст, носящий в целом информационный характер. «Для многих рассказчиков этиологическое предание [о святынях. – А. М. ] представляется избыточным по отношению к описаниям ритуала почитания святыни. Это выражается зачастую в том, что слова собирателей: «Что это (святыня Х)?» – зачастую воспринимается крестьянами не как вопрос о генезисе объекта, а как интерес к поведенческим модусам, с ним соотносящимся» [Штырков-2003, 18]. Необходимость в воспроизведении возникает тогда, когда в круге посвященных появляется новичок – человек со стороны или ребенок, которого надо ввести в курс дела. Исключение составляют случаи, когда совершаются обряды у святынь, связанных с тем или иным святым: тут наряду со случаями, когда от святынь получены какие-либо блага (чаще всего исцеления), пересказываемыми как новые чудеса от святынь, воспроизводятся и легенды, повествующие о самих святых, с чьим культом связано почитание соответствующих святынь. В качестве более авторитетного источника информанты часто прибегают к пересказыванию книжных текстов, которые пользуются если не большим распространением, то крайне высоким авторитетом. В этой связи крайне частотными оказываются предваряющие или заключающие такие нарративы отсылки к источникам: «Это я в книжке прочитала»; «Это в Писании написано» и т. п. При этом книжный источник обычно не определяется более конкретно, если же определяется, то крайне часто эксплицитно или имплицитно (большая старинная книга с застежками) этот источник позиционируется как Библия. Авторитет книжного источника, видимо, представляется крайне высоким, так что к нему могут возводиться и те сюжеты, которые никоим образом не могут быть сочтены книжными. Поэтому отсылка информанта к книге никак не может быть рассмотрена как неоспоримое и точное указание на книжный источник рассказанной им легенды.