Array Array: Йога: бессмертие и свобода

Мы не хотели бы оказаться непонятыми. У нас нет намерения призывать западных ученых практиковать йогу (которая, кстати, далеко, не так проста, как полагают иные любители) или предлагать, чтобы на вооружение западными дисциплинами были приняты йогические методы или йогический взгляд на мир. Нам кажется более плодотворным другой подход – внимательнейшим образом изучить результаты, полученные в ходе таких способов обращения с психикой. Огромнейший, проверенный временем запас образцов человеческого опыта предлагает себя западным исследователям. Было бы по меньшей мере неразумно не воспользоваться таким преимуществом.

Как уже говорилось выше, проблема обусловленности человека находится в сердцевине западного мышления; той же самой проблемой изначально занималась и индийская философия. Разумеется, здесь не найти терминов "история" и "историчность" в том значении, в каком они понимаются на Западе; редко встретим мы и понятие "темпоральность". Тем не менее важным является не буквальное совпадение философской терминологии, а соответствие основных вопросов разных традиций друг другу. Весьма долгое время считалось, что индийская мысль отводит значительное место понятию майя, которое в Европе переводили – и по вполне веским основаниям – как "морок", "мировая иллюзия", "мираж", "магия", "становление", "ирреальность" и т.п. Если же поглядеть более пристально, то можно заметить, что майя является иллюзией оттого, что она лишена бытия, оттого что она – "временность", "перемены", как в общемировом, так и в историческом масштабе.

Из этого следует, что Индия осознавала связь между иллюзией, временностью и человеческим страданием. Хотя индийские святые выражали страдание человека преимущественно в космологических терминах, мы поймем, прочитав их произведения с тем вниманием, которого они заслуживают, что феномен этот мыслился именно как "становление", обусловленное темпоральными структурами. То, что современная философия называет "бытием расположенным", "бытием, конституируемым темпоральностью и историчностью", имеет свой аналог в индийской философии: это "существование в сетях майи". Если сопоставить два философских горизонта, индийский и западный, то все, о чем размышляла Индия в связи с проблематикой майи, окажется для нас очень современным. Это становится очевидно, когда мы читаем, например, "Бхагавадгиту". Ее анализ человеческого существования проводится на языке, с которым мы, несомненно, знакомы: майя – не только космическая иллюзия, но и, что более важно, историчность; не только жизнь в вечном мировом круговороте, но прежде всего любая жизнь во времени и истории.

Для "Бхагавадгиты", равно как отчасти и для христианства, проблема стоит следующим образом: как разрешить парадоксальную, двойственную ситуацию, связанную с тем, что человек, с одной стороны, преднаходит себя "заброшенным" б историю и временность, а с другой, знает, что он будет "проклят", если позволит себе быть побежденным ими, знает, что он должен любой ценой найти уже в этом мире путь, выводящий на трансисторический, вневременной уровень. Решения, предложенные "Бхагавадгитой", будут обсуждены в дальнейшем. Здесь же мы хотим подчеркнуть, что все подобные решения представляют из себя модификации йогических приемов.

Таким образом, мы опять встречаемся с йогой. Ибо реальность такова, что – и это относится к третьему вопросу, интересующему европейскую философию (вопросу о путях выхода из того состояния тревоги, которое порождается открытием нашей темпоральности и историчности, какие средства противодействия напору времени и истории, существуют в мире) – все ответы, предлагаемые индийской мыслью, в той или иной степени основаны на знании йоги. Отсюда очевидно, какое значение для западных ученых и философов имеет знакомство с этой проблематикой.

Повторим, мы не ставим вопрос о безоговорочном, некритичном усвоении Европой одного из решений, выношенных Индией; ценность какого бы то ни было духовного феномена не постигается наподобие освоения новой марки автомобиля. Кроме того, это и не вопрос, имеющий отношение к философскому синкретизму или к "индианизации", или, тем более, к отвратительному "духовному" гибриду, который был порожден теософским обществом и продолжает ныне свое существование в самых худших из бесчисленных полиморфозов современности. Вопрос более глубок: важно то, что мы знаем и понимаем мысль, которая сумела занять первостепенное место в истории общемировой духовности. Важно и то, что мы знаем ее теперь, именно в наше время, когда любой культурный провинциализм преодолевается самим ходом истории, мы – и европейцы, и неевропейцы – сталкиваемся с необходимостью мыслить в терминах всеобщей истории и ковать общечеловеческие духовные ценности. С другой стороны, именно теперь в философском сознании Европы доминирует проблематика человеческого бытия в мире – та самая проблематика, которая, напомним еще раз, является центральной и для индийского мышления.