Сергей Бурмистров - Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

С этой точки зрения довольно трудно говорить об историко-философском процессе в Индии. «Одна из существенных характеристик историко-философского процесса – изменение предмета философии. Представляется, что рассмотрение этой проблемы сквозь призму историко-философской традиции позволяет говорить об определенной закономерности , свойственной по крайней мере части историко-философских традиций, представляющих собой направление, школу, которые характеризуются преемственностью основополагающих идей от основателя (реже группы основателей) к продолжателям, ученикам, а также их изменением, развитием в рамках традиций» [314] Антонов А. Н. Историко-философская традиция: наследование и развитие. // Методологические проблемы исследования и критики современной буржуазной философии, с. 15. . Предмет философии в Индии во всех случаях, согласно Радхакришнану – это человек как «бог в миниатюре», как Атман, тождественный Брахману, поэтому, строго говоря, преемственность базовых идей не имеет места в индийской философии, так как нет смены традиций, направлений, школ, есть лишь одна-единственная традиция.

Этим, видимо, объясняется и весьма неоднозначное отношение Радхакришнана к буддизму. Эта религия была для него, так сказать, «не вполне индийской», поэтому он и акцентировал внимание на тех аспектах буддийского учения, которые несли несомненные следы его происхождения их традиции Упанишад, и стремился подчеркнуть укорененность буддизма в индийской культуре. Кроме того, далеко не все можно объяснить в буддизме как результат пересказа и переформулирования философии Упанишад, и особенно верно это для тех времен, когда буддизм разделился на две «колесницы». Поэтому, например, о Хинаяне Радхакришнан пишет как о декадентской и холодной религии, пригодной лишь для очень немногих людей, отличающихся исключительной силой духа, а Махаяну критикует за ее приспособленчество, за то, что она, впустив в себя множество различных верований, культов, идеологем, утратила моральный авторитет первоначального буддизма и уподобилась разнообразным религиозным течениям Индии I – VII вв. «Основной причиной исчезновения буддизма в Индии явился тот факт, что он превратился в нечто в высшей степени неотличимое от других получивших распространение форм индуизма, вайшнавизма, шайвизма и тантрических верований» [315] ИФ, т. 1, с. 534. . Помимо этого, развитие Махаяны началось ок. I в. н. э., то есть оно почти целиком попадает в третий период истории индийской философии, в «период сутр и комментариев», когда, по Радхакришнану, уже не создавалось ничего, что имело бы ощутимую философскую ценность. Все это позволяет предположить, что под словами «индийская философия» Радхакришнан подразумевал не философию на территории Индии и даже не философию, созданную индийцами, а индуистскую философию, то есть такую мировоззренческую систему, которая опиралась бы на авторитет Вед [316] По этой причине он не упоминает мусульманскую философскую мысль в Индии, которая не только существовала и существует, но и заслуживает хотя бы главы в книге об истории философии в Индии. .

Историко-философская реальность в представлении Дасгупты имеет на первый взгляд те же характеристики, что и история философии в представлении Радхакришнана – тесная связь с Брахманом, обусловленность им всего сущего и бытия как целого. Однако сам метод исследования Дасгуптой истории индийской философии имеет свои особенности, главная из которых состоит в том, что этот мыслитель не был намерен связывать исследование развития философской мысли своей родины с современной ему социально-политической ситуацией в стране (хотя несомненно, что косвенно она все же влияла на его философию).

Начинает он с того, что отмечает исключительную сложность и даже (иногда) запутанность индийской философской терминологии. Многозначность терминов, особенно тех из них, которые являются базовыми для индийской философии (карма, дхарма, Брахман и т. п.), существенно затрудняет изучение древней философской литературы даже для самих индийцев, чье мировоззрение претерпело с тех времен значительную эволюцию. Тем более индийская философия сложна для европейцев, мировоззренческие системы которых, считает Дасгупта, никогда не имели ничего общего с индийскими и могут быть сходны с ними в лучшем случае лишь в отдельных своих аспектах. Дасгупта никогда не считал, что идеологические системы Запада и Индии, их культуры в целом имели общий исток, и отрицал возможность влияния одной их этих культур на другую – как из-за их значительной географической удаленности друг от друга, так и в силу того, что культура как таковая – феномен, по сути своей неизменный и способный изменяться благодаря внешним влияниям или внутренним процессам только в деталях, в частностях.