Сергей Аверинцев: Древнееврейская литература

Выявляя многообразную связь с древними культурными традициями Египта и Месопотамии, Ханаана и Финикии, древнееврейская литература выработала и развивала совершенно особый тип идеологии, принципиально отличный от мифологических систем других народов и в некоторых отношениях им противоположный.

Повсюду на панораме духовной жизни Древнего Ближнего Востока мы видим приближения, подступы, подходы к монотеизму — к вере в единого и «духовного» бога как творца и повелителя стихий, стоящего недостижимо высоко над миром природы и долженствующего быть для человека ни с чем не сравнимым предметом неограниченного доверия и неограниченной преданности. Самый яркий пример — религиозная реформа Аменхотепа IV (Эхнатона) в Египте; и факт этот стоит в ряду других, менее заметных фактов. Но только в древнееврейской культуре, молодой и не очень богатой традициями по сравнению с великими культурами из ее окружения, после всех подступов и подходов произошел отчетливый переход к монотеизму. И там, и тут наблюдаются известные противоречия, внутренние конфликты; но для других

275

ближневосточных культур они связаны с действием не очень последовательных монотеистических тенденций в недрах достаточно жизнеспособного политеизма, для древнееврейской культуры — с действием стойких, но фрагментарных пережитков бытового политеизма на фоне постепенно освобождающегося от них монотеизма. В неизбежной пестроте жизненных фактов необходимо видеть принципиальное, качественное различие. Инициатива Эхнатона, вступавшая в противоречие со всем строем древнеегипетской культуры, пришла к неизбежному краху и осталась плодотворным, но кратковременным эпизодом; напротив, каждый поворот древнееврейской истории — подъем государственности во времена Давида и Соломона и связанная с ней централизация культа, военная угроза VII в. до н. э. и порожденная ею идеологическая консолидация, которая выразилась в реформе Иосии, крушение независимости в VI в. до н. э. и вызванное им функциональное замещение политико-патриотических ценностей религиозными, — все это прямо или косвенно работало на поступательное углубление необратимо утвердившегося монотеистического принципа. Перейден был важный рубеж, и пути назад не было.

Монотеистический принцип оказывал неизбежное воздействие на коренной склад воображения, на общий характер литературной топики. Если каждый языческий бог Египта, Вавилона, Ассирии, Угарита, Финикии или Греции имел пестро расцвеченную народной фантазией историю своего происхождения, своих браков, своих деяний и страданий, то у библейского бога ничего подобного нет и по самой сути этого образа быть не может. О Яхве нечего рассказывать, кроме того, что он сотворил мир и человека, а затем вступил со своими творениями в драматические перипетии союза и спора. Это единственная в своем роде черта, обнаруживающая качественный рубеж между мифологической традицией и новой религиозной идеологией. Только с течением времени абсолютная единственность Яхве разъясняется в доктринах пророков и книжников с отчетливостью догмата, но уже на ранних этапах бог этот не сопоставим и не соединим с другими богами. Это не глава патриархальной большой семьи, вовлеченный в сложные родовые отношения с себе подобными, как рисует Зевса греческий эпос; у Яхве нет себе подобных, и это делает личностно мотивированным его пристальное и ревнивое внимание к человеку. Так понятые отношения человека и бога — новая ступень в становлении человеческого самосознания; лицом к лицу с таким образом бога человек острее схватывал свои собственные черты как черты личности, противостоящей со своей волей всему строю мирового целого.

Конечно, поэзия человеческого самосознания и мистического историзма творилась не на пустом месте: генетически она была связана с материалом первобытного мифа природы. В чертах и свойствах Яхве остается кое-что от образа стихии. Иногда его гнев может обернуться яростью огня: «Яхве был разгневан, его гнев воспылал, и огонь Яхве возгорелся среди них и пожрал край стана» (Чис., 11, 1). В огне является Яхве народу на Синае, и от этой горы даже идет дым, как от печи (Исх., 19, 18). Другая стихийная метафора Яхве — ветер. Для взаимоперехода личностного и стихийного в этой системе образов характерно встречающееся в рассказе о сотворении мира и во многих других текстах словосочетание «руах элохим» — «дуновение бога», веявшее над первозданным хаосом, далеко не всегда есть только «дух» в спиритуалистическом понимании. В «Книге Чисел» (11, 31) мы читаем, что это «дуновение» подхватывает стаю перепелов и несет их от моря в пустыню, так что речь идет о сильном порыве ветра. И все же это никоим образом не просто ветер, но и проявление «духа» Яхве, которое, как выясняется чуть выше в той же главе «Книги Чисел», сообщает людям дар пророчества. И так во всем: гнев Яхве и пылание исходящего от него огня, порывы его воли и порывы вихря, разительность его слова и грохотание грома, описанного как «глас Яхве» в псалме 29 [1] , — это единый и неразделимый образ, по-своему очень конкретный, хотя конкретность эта не имеет ничего общего с чувственной телесностью греческих олимпийцев. Было бы грубой ошибкой против историзма понимать стихийные черты явлений Яхве как рассудочную аллегорию для «чисто» трансцендентного содержания; но не меньшей методологической погрешностью было бы сводить к ним весь образ и не видеть принципиального различия между этим образом и фигурами природной мифологии. В конце концов связь облика Яхве со стихиями огня и вихря, т. е. с теми стихиями, которые наиболее динамичны и наименее «вещественны», не отрицает, а наглядно утверждает личностную, волевую сущность Яхве. Напротив, осязаемая неподвижность земли дальше от него, поэтому у Яхве нет на земле места, с которым он был бы существенно связан — в отличие от западносемитских локальных богов (Ваалов), самые имена которых включали указание