Сергей Аверинцев: Древнееврейская литература

По своему словесному облику «Книга Иова» так же необычна, неожиданна и парадоксальна, как и по содержанию. Она изобилует смелыми метафорами, нередко взятыми из забытых глубин архаического мифа (рефаимы и Аваддон, духи водных глубин и бездн преисподней, трепещущие перед мощью Шаддая, гл. 26). В ней много слов, не встречающихся больше во всех дошедших текстах древнееврейской литературы (т. н. hapax legomena). Ее лингвистическая природа содержит в себе немало загадок, по сей день не разгаданных до конца.

Всемирно-историческое значение «Книги Иова» определяется тем, что она подытожила центральную для Древнего Ближнего Востока проблематику смысла жизни перед лицом страданий невинных (в египетской литературе — «Беседа разочарованного со своей душой», «Песнь арфиста», в вавилонской — поэма «Повесть о невинном страдальце» и «Разговор господина и раба») и в этом обобщенном, суммирующем выражении передала европейской культуре. Интересно, что с течением времени ее значение повышалось. Для средневекового сознания она была слишком дерзновенной и загадочной; ее благочестивые толкователи тяготели к тому, чтобы сводить ее смысловое богатство к содержанию двух первых глав, так, как если бы смиренные афоризмы: «Яхве дал, Яхве и взял — благословенно имя Яхве!» (1, 21), «Приемлем мы от Бога добро — ужели не примем от Него зло?» (2, 10) — принадлежали не зачину книги, а резюмирующему концу. Целые поколения евреев, читавших саму «Книгу Иова», христиан, также читавших ее, но чаще знакомых с парафразами начальных глав в гомилетической (проповеднической) литературе, и мусульман, знакомых с Иовом (Айюбом) по упоминаниям в Коране (суры XXI и XXXVIII) и многочисленным легендам, вычитывали не больше, чем нехитрый вывод о пользе безграничного терпения, так что образ Иова воспринимался как святой и назидательный, но сравнительно редко занимал центральное место в духовном мире и воображении вдумчивых людей. Однолинейная моралистическая интерпретация, предложенная на рубеже V и VI вв. Григорием Великим, долго оставалась нормой. Лишь кризисы, ознаменовавшие начало и дальнейшее движение Нового времени, раскрыли глаза на глубины, которые таятся в «Книге Иова». Ее стихотворное переложение создал в эпоху испанского Ренессанса Луис де Леон; отголоски ее интонаций наполняют трагедии Шекспира; ее экспозиция — образец для «Пролога на небесах» в гетевском «Фаусте». Но ключевое значение символика «Книги Иова» имеет для итогового произведения Ф. М. Достоевского — для «Братьев Карамазовых». С ней недаром связано детское переживание старца Зосимы, вспоминающего: «и верблюды-то так мое воображение заняли, и сатана, который так с богом говорит, и бог, отдавший раба своего на погибель, и раб его восклицающий: „Буди имя твое благословенно, несмотря на то, что казнишь меня“». Протест Иова оживает в богоборческих словах Ивана Карамазова: «Я не бога не принимаю, пойми ты это, я мира, им созданного, мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять... Лучше уж я останусь при неотмщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и неправ». И само приятие мира у Алеши мыслится как приятие по ту сторону неприятия, т. е. как аналог финала «Книги Иова».

Другой замечательный памятник протеста против ортодоксальной «премудрости» — книга, известная европейскому и русскому читателю под греческим заглавием « Екклезиаст » (это

296

слово было применено александрийскими переводчиками Библии для передачи заглавия «Кохэлэт» — «Проповедующий в собрании»). Так мог бы не без основания назвать себя неведомый книжник, живший в Иерусалиме, скорее всего, в IV в. до н. э. Образ профессионального мудреца дает и позднейшая приписка к книге: «Кроме того, что Кохэлэт был мудр, он еще и учил народ знанию; он взвешивал, испытывал и сложил множество речений (машалов). Старался Кохэлэт приискивать слова приятные, и слова истины написаны им верно» (Еккл., 12, 9—10). Однако зачин книги называет автора так — «сын Давидов, царь в Иерусалиме». Для читателя это могло значить одно — царь Соломон. Обычай приписывать сборники сентенций мудрым царям былых времен искони существовал в древнеегипетской литературе и оттуда перешел в древнееврейскую (о значении имени Соломона как собирательного псевдонима для всего сословия хахамов сказано выше, в связи с «Книгой притчей Соломоновых»). Но здесь перед нами совсем не то, что в «Книге притчей Соломоновых» или в «Песни песней». Автор не просто надписывает над книгой своей имя Соломона, но по-настоящему «входит в образ» великолепнейшего из царей Израиля, вводя неоднозначное сопряжение двух планов: исповедально-личного и легендарно-исторического. Традиционный образ Соломона сознательно взят как обобщающая парадигма для интимного жизненного опыта. Эта сознательность приема есть черта столь же необычная на общем фоне древневосточной литературы, сколь и подходящая к облику скептического мудреца, написавшего в IV или III в. до н. э. «Книгу Проповедующего в собрании».