Евгений Торчинов - Религии мира - опыт запредельного

Более того, поскольку само понятие «сакральное» значительно шире понятия «сверхъестественное», то и элементы дихотомии «сакральное – профанное» («священное – обыденное») мы можем найти и за пределами религии, в гражданских церемониях и ритуалах, в почестях, оказываемых символам государства, и т. п. По сравнению с этими ритуалами вся обыденная деятельность (семейные дела, работа, хобби и т. д.) также будут нести на себе оттенок профанического. Кстати, именно по этой причине нельзя не только поставить знак равенства между понятиями «религия» и «культ», но и рассматривать наличие культа как фундаментальный признак религии, поскольку культ может быть и вполне секулярным. Сказанное относится не только и не столько к метафорам типа «культ личности», сколько к таким явлениям общественной жизни, как мемориалы, мавзолеи, поскольку самое их использование и связанный с ними церемониал имеют культовый характер, тем не менее остающийся вполне секулярным. Именно с этим обстоятельством связано недоразумение с конфуцианством, часто относимым популярной религиоведческой литературой к религиям. В действительности конфуцианство является вполне светской идеологией, будучи этико-политическим учением. Конфуцианские же ритуалы совершенно справедливо сравнены известным синологом В. Эберхардом с почестями, оказываемыми государственному гербу и флагу. [5] См.: Эберхард В. Китайские праздники. М., 1977. Это хорошо понимали уже миссионеры-иезуиты XVII–XVIII вв., разрешавшие новообращенным китайцам отправлять конфуцианский культ как имеющий гражданский, а не религиозный характер. И тем не менее встречаются работы (написанные, правда, в основном не синологами), в которых конфуцианство рассматривается как религия.

Из всего сказанного выше следует, что наличие дихотомии «сакральное – профанное» никоим образом не может считаться определяющим признаком религии.

Еще хуже обстоит дело с определением религии как веры в Бога или в богов. Хорошо известно, что существуют учения, единогласно относимые к религиям, в которых подобная вера отсутствует. Иногда их называют даже «атеистическими» (т. е. «безбожными») религиями, что, впрочем, вряд ли удачно, ибо в современных языках слово «атеизм» означает безрелигиозность, а не безбожие, почему религии такого типа лучше называть нетеистическими, какими являются буддизм, джайнизм и даосизм. Что касается Китая, то даже и в самом китайском языке отсутствует слово «бог», на что обратил внимание еще А. Шопенгауэр. [6] Шопенгауэр А. О воле в природе. Синология // Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1993. С. 100.

Слово шэнь означает: психическое начало в человеке (ср.: шэньсюэ – «теология»), дух в его отличии от тела (дух умершего), нечто необычное, сакральное, стихийное, природное божество (божество ветра, дождя, горы и т. п.). Поэтому христианские миссионеры так и не могли решить, как переводить слово «бог» на китайский язык, а первые проповедники-иезуиты вообще предпочитали транскрипцию тэусы (от лат. deus и греч. theos).

В буддизме и джайнизме, как уже говорилось, так называемые божества (дэва) просто вид живых существ, подверженных заблуждениям, страстям, рождениям и смертям. Обе религии отрицают существование единого Бога, творца и промыслителя, считая веру в него серьезным заблуждением. При этом джайнизм верит в существование вечных субстанциальных и несотворенных душ, спасение которых (точнее, освобождение, нирвана) – его цель, а буддизм отрицает и это, проповедуя доктрину анатмавады об отсутствии неизменного субстанциального «я» или души.

Таким образом, наличие веры в Бога или богов также не может считаться сущностным признаком религии. Религии многообразны, и мы не можем подходить к ним, исходя из такого европоцентристского критерия, как наличие веры в Бога. Действительно, для человека, воспитанного в традициях европейской культуры и не имеющего достаточно основательного знания иных культур, вера в Бога кажется естественной основой религиозных представлений, поскольку она является таковой для иудео-христианской традиции, но профессиональный религиовед, разумеется, не может проявлять такую узость подхода и игнорировать как материал примитивных форм религии, так и великих религиозных традиций иных, нежели средиземноморская, цивилизаций.

Собственно, именно имплицитное отождествление религии вообще и христианства, приводившее к проецированию выводов, сложившихся на иудео-христианском материале, на другие традиции (что в целом было естественно для европоцентристской установки ученых прошлого), оказало негативное воздействие на философию религии XIX столетия. В качестве характерного примера можно привести антропологическую философию религии Л. Фейербаха, считавшего, что в религии человек обожествляет свою собственную сущность и гипостазирует ее в виде всеблагого и всесовершенного Бога, которому и поклоняется. Но для универсальной значимости такой теории необходим и универсальный теизм, который, однако, в истории религий наблюдается отнюдь не часто. Даже И. Кант, говоря о постулатах практического разума, называет в качестве основ нравственности веру в Бога, бессмертие души и свободу воли (правда, Кант оговаривается, что место личного Бога может занимать и представление о безличном нравственном законе типа античного возмездия). Между тем буддизм в самых основах своей доктрины провозглашает отказ от веры в Бога, душу и достаточно специфически трактует свободу воли, одновременно демонстрируя весьма высокий нравственный стандарт, на что именно в связи с кантовской формулировкой обратил внимание академик Ф. И. Щербатской.