Марк Батунский - Россия и ислам. Том 3

Есть еще одно объяснение этому.

И секуляризм и конфессионализм – важнейшие (хотя и не равномощные) механизмы самосохранения русского общества и, следовательно, исторически релевантные категориальные системы. Но и та и другая вполне допускали возможность того, чтобы представители каждой из них руководствовались во многом общими культурными моделями, эпистемологическими регулятивами, когнитивными установками и даже политическими идеалами 18и лояльностями (в особенности к «единой и неделимой Руси», а значит, и к программам ассимиляции и русификации мусульман и прочих «инородцев» 19).

Взаимоотношения между секуляризмом и конфессионализмом (в лице их исламистик) далеко не ограничивались критическим диалогом между соответствующими стратегиями восприятия и объяснения мусульманских феноменов. Как и на современном ей Западе, в России – во всяком случае, в XVIII – первой половине XIX в., т. е. до этапа сравнительно широкомасштабной модернизации, – наука не опиралась в своих доводах на какой-либо единственный источник знания, а использовала целый спектр таковых, в том числе и теологического характера.

Вновь зафиксирую то обстоятельство, что светская и конфессиональная трактовки ислама непрестанно попадали в зону массивного взаимооблучения – даже тогда, когда вторая стала воспринимать и интегрирующие и дифференцирующие умения первой, и ряд ее фундаментальных генерализаций (переводя все это, впрочем, на иную – насыщенную провиденциализмом – эпистемологическую платформу). Если описать только что сказанное в терминах семиотики, то станет ясным, что обе эти исламистики оперировали одними и теми же оппозициями дискурсии – притом такими, члены которых неравноценны, составляя поэтому иерархические пары 20. Ведь в них позитивный член («русский социум», «русская культура», «православное христианство») господствует над подчеркнуто негативным («нехристианский Восток», «Азия», «мусульманский мир», «ислам»), привлекает к себе большее внимание. Это и создает механизм власти в дискурсии 21, поскольку признается большая важность позитивного (присутствующего) члена.

Как бы то ни было, «типичный русский интеллектуал» оказывался – несмотря на некоторую секуляризацию культуры – включенным в формально разные, но в сущностном плане далеко не во всем резко отличающиеся друг от друга культурные общности. Такой явно слабый вариант «структурного перекрытия» тормозил зарождение и универсализацию абстрактного мышления, интерпретацию «реляционизма». Под последним понимается (К. Mannheim) 22осознание возможности различных точек зрения на бытие, возможности, вытекающей из различия позиций в стратификационной системе.

Наличествовало, таким образом, некое подобие «универсальной» методологической платформы. Это, с одной стороны, вооружало исламоведческую мысль прочным идейным каркасом, оберегало ее от центробежных и сепаратистских тенденций ультра-эмпирических импульсов, создавало хорошо структурированную и централизованную научную парадигму, в рамках которой не возникала четкая контроверза светской и миссионерской исламистики. Но с другой стороны, эта же самая «универсалистская» – и, значит, в сильной степени и унифицирующая – методология делала неопределенными гносеологические статусы каждой из этих дисциплин, блокировала развитие их теоретического (и методологического) потенциалов, их институциональное размежевание и друг от друга и от ярко актуализируемых и политизируемых социальных ценностей, которым в России неизменно отдавался абсолютный приоритет перед ценностями индивидуально-познавательными. Если исходить из того, что такое явление как «русская исламистика» должно быть постигнуто как самостоятельное целое и описано в собственных терминах, а не посредством телеологических понятий других, принципиально снимающих все этнические и прочие «партикуляристские» характеристики феноменов – «мировая исламистика», «мировое исламоведческое сообщество» и т. п., – то придется признать, что ее культурно-историческое бытие в описываемый здесь период протекало в формах, исключающих продуцирование подлинно концептуальных конструктов, строгих аксиоматических и дедуктивных систем 23.

Вот почему даже в профессиональном востоковедении на всем, пожалуй, протяжении его предреволюционной истории Абстрактная Теория Ислама не рассматривалась как фундаментально значимая по статусу. Напротив, он, этот статус, отводился преимущественно конкретным моделям (особенно аналоговым), хотя по своей природе они могли быть полезны лишь для эвристических (или дидактических) целей. Подчеркнутая социальная, морально-этическая, политическая ангажированность русской науки в целом 24вела к падению в исламистике удельного веса интеллектуально-познавательного аспекта, к лимитированию зоны порождения и легитимизации категориально-субстратных инноваций.