H. Т. Райт - Воскресение Сына Божьего

В результате Марксен говорит также слишком много. При его эпистемологии ему не следует притязать даже на доступ к вере учеников. Даже тексты не дают нам прямого доступа к этой вере тем способом, какой Марксен и другие считают, по–видимому, необходимым. Мы располагаем только текстами, и хотя этот вопрос Марксен не задает, то же неустанное подозрение, последовательно постмодернистски примененное, подводит к вопросу, располагаем ли мы текстами на самом деле. Иными словами, если хотите быть беспощадным историческим позитивистом и считать историей лишь то, к чему имеется (в этом смысле) прямой доступ, вас ждет долгий и каменистый путь. Практически никто из ученых, реально занимающихся историческими исследованиями, не идет этим путем.

Это классический пример путаницы между различными значениями «истории». Марксен признает, что никто (насколько нам известно) не писал непосредственно о моменте перехода Иисуса от смерти к жизни (смысл 4 из перечисленных выше), и делает вывод, что о данном событии ничего нельзя доказать (смысл 3), и далее постоянно рассуждает в том духе, что мы, «современные историки», ничего не можем сказать по этому поводу (смысл 5) или же не можем сказать ничего осмысленного (смысл 1). В то же время у него получается, что какое бы событие ни стояло за понятием «воскресение», оно было важным (смысл 2), ибо иначе не возникла бы ранняя Церковь. Все это совершенно неверно, и по мере того, как мы будем продвигаться в своем исследовании, нам придется последовательно опровергать позицию Марксена.

Второе возражение связано с именем Эрнста Трёльча. Широкую известность получил следующий его аргумент: как историки мы вправе рассуждать и писать только о том, что имеет аналог в нашем личном опыте; воскресение в нашем опыте отсутствует, а потому мы как историки не можем рассуждать о воскресении [35] Troeltsch 1915–1925, 2.732. Coakley 1993, 112, η. 14, предполагает, что если бы Панненберг обратил внимание на более зрелый труд Трёльча по аналогии (3.190сл.), ему бы не так легко было разбить Трёльча натиском своей критики (см. ниже). . Мы никогда не стреляли по подобным мишеням, а потому нет смысла метить в эту цель. Это необязательно означает, что данное событие не имело места («история» в смысле 1) или люди о нем не пытались написать (смысл 4), однако неверно пытаться написать об этом событии с позиций современной истории (смысл 5), а тем более доказать его реальность (смысл 3). Иногда это рассуждение воспринимается как уточненный перефраз знаменитого аргумента Юма против чудес как таковых [36] Ср. Hunne 1975 [1777], раздел х, со знаменитой строкой: «Никакое свидетельство не достаточно для подтверждения чуда, если только свидетельство не будет такого рода, что лживость его оказалась бы еще более чудесной, нежели тот факт, который оно тщится установить». . Но мне кажется, оно лишено тонкости.

Панненберг выдвинул не менее знаменитый контрдовод. По его словам, окончательная верификация воскресения Иисуса Христа (смысл 3) произойдет через воскресение тех, кто во Христе, что и станет требуемой аналогией. Иными словами, придет время, когда все мы выстрелим в цель и не промахнемся. Панненберг фактически признает правоту Трёльча, но просит отложить окончательный вердикт до эсхатологической верификации [37] Pannenberg 1970 [1963], гл. 2; 1991–1998 [1988–1993], 2.343–2.263; 1996. См. дискуссию в Coakley 1993 с дополнительной библиографией на р. 112, п. 6; Coakley 2002, 132–135. . Но я спрашиваю себя, не слишком ли легко он сдал позиции?

Возьмем самый бытовой уровень: нам легко представить событие, связанное с чем–то принципиально новым. Мы вполне могли рассуждать как историки о первом полете в космос, не дожидаясь второго. Правда, космические корабли имеют частичные аналоги (самолеты, не говоря уже о птицах или даже стрелах). Но ведь и воскресение в мире иудаизма (как нам предстоит убедиться) в значительной степени воспринималось как продолжение прошлых великих деяний Бога по освобождению Израиля, — хотя и выходило далеко за эти рамки, — не говоря уж о частичных аналогиях с воскрешением людей в Ветхом Завете или с необычными исцелениями [38] См. Wedderburn 1999, 19. . Так что, несмотря на принципиальную новизну события, имелись также предвестия и аналогии.

Важно понять, что получится, если всерьез исходить из позиции Трёльча: мы не сможем ничего сказать о становлении ранней Церкви [39] Ср. NTPG, часть IV, и ниже, часть III, особенно гл. 11. . Никогда прежде не существовало движения, которое началось бы в качестве квази–мессианской секты внутри иудаизма и превратилось в такое движение, каким вскоре стало христианство. И впоследствии не происходило подобных явлений (расхожее постпросвещенческое представление о христианстве как об «одной из религий» упускает из виду, что христианство возникало совершенно иначе, чем, скажем, ислам или буддизм). Язычники и иудеи, наблюдавшие со стороны за этим новым движением, находили его аномальным: оно не было похоже ни на философский клуб, ни на религию (отсутствовали жертвоприношения, изображения, прорицатели и жрецы в церемониальном облачении), ни на национальный культ. Каким образом в рамках схемы Трёльча мы могли бы обсуждать подобные вещи, которых не было никогда ни раньше, ни позже? В лучшем случае, с помощью частичных аналогий (можно сказать, на что они похожи или не похожи). Но втискивать раннехристианское движение в уже существующие категории или отрицать его существование в связи с отсутствием прецедента достойно не историка, а философа–Прокруста.