Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

Этот шаг от образа к понятию был подготовлен уже в ветхозаветной литературе премудрости и произошел в прологе Евангелия от Иоанна [724] . После того как длительное время господствовал тезис о происхождении понятия Логоса у Иоанна из гностицизма, сегодня исследователи снова больше подчеркивают его ветхозаветные и раннехристианские корни. Иоанн обращается к библейскому пониманию слова и к скрытому притязанию Иисуса на то, что Он есть заключительное и окончательное Слово Божье. Однако абсолютное употребление понятия «Слово» не может быть выведено исключительно из ветхозаветной иудейской традиции. Напротив, здесь Иоанн находится в духовном мире иудейского эллинизма, представленном иудейским религиозным философом Филоном Александрийским, который связывает ветхозаветные размышления о премудрости со спекуляцией греческой философии о Логосе. Конечно, различия между Филоном и прологом Евангелия от Иоанна очевидны. Филону чужды личностное понимание Логоса и уж тем более идея воплощения; Логос для него, в отличие от Иоанна, посредническая инстанция между Богом и миром. Итак, необходимо оценить осуществленный в Евангелии от Иоанна синтез как самостоятельное достижение, служившее раскрытию бытия и значения Иисуса для эллинистического иудаизма на почве библейского и раннехристианского мышления.

Христология Логоса в Евангелии от Иоанна имела большое влияние на историю христианства; она вошла во все христианское предание. Мы находим эту тему уже у Игнатия Антиохийского, Иустина и других апологетов, у Иринея Лионского и тем более у позднейших отцов Церкви [725]. Однако, несмотря на солидное библейское обоснование, этот подход привел, как сказано, к тяжелому кризису, из которого в IV в. вырастает классическая христология. Этот кризис был обусловлен различиями в понимании Логоса в греческой философии и в Библии. В греческой философии, начиная с Гераклита, понятие Логоса служило для высказывания о внутренней разумности и смысловом единстве всей действительности [726]. Логос есть разум, господствующий во всей действительности и объединяющий ее. Однако это единство смысла и разумность действительности открывается только в человеке. Только человеческий разум и человеческое слово (оба обозначаются как «логос») приводят открытость разума к откровению [727]. В понятии Логоса речь идет об открытости бытия в мышлении и речи и тем самым о единстве мышления и бытия. В этом состоит формальное соответствие между библейским пониманием слова и греческим пониманием логоса при одновременном принципиальном содержательном различии. Несмотря на разницу в содержании, оба понятия направлены на откровение действительности. Однако то, что для Библии является историческим событием, греческое мышление постигает как внутреннюю сущность действительности. Содержащемуся в греческом понятии Логоса общему пониманию Бога, мира и человека свойственна монистическая тенденция, которая в таком виде не могла быть усвоена христианским богословием. Ситуация изменилась, когда в поздней античности был разрушен опыт гармонично упорядоченного космоса. Божественное уже не считалось глубинной причиной существования действительности; напротив, Бог виделся как абсолютно трансцендентный и непознаваемый, чуждый Бог. Логос выступал теперь в качестве посредника между этим трансцендентным Богом и миром. Эта дуалистическая концепция не была близка ни библейской вере в сотворение мира, ни вере в Бога истории и людей. Разумеется, в этом сложном и проблемном положении подлинная христианская христология логоса стала возможной только после долгого процесса очищения и критического различения.

При этом оказалась полезной рефлексия об отношении между внутренним и внешним словом. Греческая философия уже давно разрабатывала этот вопрос. В своем диалоге «Кратил» Платон полемизирует с мнением софистов, согласно которому внешнее слово, по сути дела, представляет собой произвольный, основанный на условности знак. Платон считает эту позицию софистов неверной, поскольку любая условность происходит только в языке и посредством языка и поэтому предполагает его наличие. Поэтому Платон настаивает на существовании соответствия между внешним и внутренним словом, т.е. внутренним пониманием и выраженным вовне образом в слове. Он видит во внешнем слове образ и символ вещей [728]. Познанием же вещей мы обязаны, согласно Платону, в первую очередь не чувственному опыту вещей и не внешнему слову, а внутреннему постижению самой действительности [729]. Поэтому, по Платону, познание в конечном итоге не что иное, как безмолвный диалог души с самой собой [730].