Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

Если в универсальной ситуации страдания и бедствия вообще возможна надежда, если человек не должен потерять своего достоинства ввиду вопиющей несправедливости, то только тогда, если возможно новое начало, которое выводимо не из условий нашей ситуации, если существует инстанция, которая, возвышаясь над всей несправедливостью, в конце истории скажет последнее слово. Фома Аквинский сформулировал эту мысль с неслыханной философской дерзостью, перевернув тезис о том, что зло — аргумент против существования Бога: «quia malum est, deus est» (поскольку существует зло, существует Бог) [651]. Ведь надежда перед лицом отчаяния возможна только ввиду искупления [652] . Спасение абсолютного смысла без Бога было бы напрасным [653].

Таким образом, вопрос о Боге и вопрос о страдании связаны между собой. Однако вопрос о страдании изменяет и вопрос о Боге. Попытку сформулировать вопрос о Боге с учетом вопроса о страдании традиционно называют теодицеей [654] . Этот термин впервые встречается у Лейбница [655], однако само явление значительно старше. Речь всегда идет об оправдании Бога с учетом существования зла. При этом уже исходя из условий христианской веры были с самого начала исключены два возможных решения, поскольку оба в корне разрушали христианское (и, собственно, любое разумное) понятие Бога: сведение зла к самому Богу (монизм) и сведение зла к независимому об Бога первоначальному злому принципу (дуализм). Уже Платону было известно, что от Бога исходит только благо [656]. Разумеется, христианское богословие, определяющее Бога как абсолютную свободу в любви, должно было исключить как дуализм, ограничивающий абсолютность Божественной свободы, так и монизм, ставящий под вопрос Божественную любовь. Тезис христианского богословия гласил, что Бог лишь допускает зло ради добра, как средство для достижения цели Божественного провидения и космического порядка. Таким образом, Бог допускает зло или как наказание за вину, как испытание и очищение для человека или ради того, чтобы выразить всю красоту и разнообразие космоса и красоту блага [657]. В последнее время существуют попытки похожего объяснения зла как побочного продукта эволюции [658]. Дальше всех пошел Лейбниц, стремившийся таким способом доказать, что существующий мир — лучший из всех миров, которые можно представить, и хотевший так оправдать Бога. Однако в этой оптимистической форме теодицея мало чем отличается от пессимистического и даже трагического понимания мира. Конечность должна быть понята как метафизическое зло, в то время как зло, понимаемое как услуга добру, в конечном итоге перестает быть злом. Не в последнюю очередь следует сказать, что с помощью такого опосредования зла переигрывается и не принимается всерьез человеческая свобода. Где здесь остается место для уважения к человеческому страданию индивидуума, которое представляет собой не какой–то частный случай всеобщего и не простой момент такого великолепного мирового порядка? Д. Зёлле даже назвала такие попытки разрешения проблемы теодицеи «богословским садизмом» [659]. Во всяком случае, по праву возражал Достоевский, что за такую гармонию слишком дорого заплачено. «А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно» [660].

Несмотря на всю эту критику, следует придерживаться взгляда традиционного учения о теодицее, что зло при всем его ужасе является лишь вторичной реальностью, возможной только в противоречии благу и познаваемой как зло только в перспективе блага. Этот верный принцип следует, однако, углубить в сравнении с традиционными теориями. А именно, относительность зла по отношению к добру не допускает гармонизации и компенсации, напротив, она открывает противоречивый характер зла. По причине этой внутренней противоречивости зла оно хотя и не ничто, однако в себе ничтожно [661]. Поэтому грешник, согласно Писанию, потерял право существование, он заслуживает смерти. Это означает: проблемой является не оправдание Бога, а оправдание грешника. Уже тот факт, что грешник живет, несмотря на его грех, показывает, что и грех всегда охвачен большей любовью, которая принимает и оправдывает грешника, обличает ничтожность зла и преодолевает его. Именно идентификация с грешником уничтожает грех, преодолевая его изнутри добром. Этим в модусе надежды проясняется ответ на проблему зла и страдания, который принимает всерьез грешного и страдающего человека и этим искупает грех и страдание большей любовью. Это надежда на абсолютную любовь, отождествляющую себя со страданием и со страдальцами в мире. Вопрос о Боге для страдающего есть вопрос о (понятом в собственном смысле слова) со–страдании Бога, отождествлении Бога со страданием и смертью человека.