Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

Философия немецкого идеализма вновь попыталась осмыслить учение Писания о кенозисе. Для Гегеля абсолют — не субстанция, а субъект, который, однако, существует только посредством самоуничижения в другом. Существенным признаком абсолютного духа является то, что он открывает и манифестирует себя, т. е. что он представляет себя в другом и для другого и, таким образом, становится предметом для самого себя [769]. Таким образом, к сущности абсолютного духа относится то, что он полагает различие в себе самом и что в этом различии он тождествен с самим собой. Для Гегеля это является философским толкованием библейских слов «Бог есть любовь». Ведь любовь находит себя в другом — в уничижении. «Любовь есть различие двух, которые, однако, друг для друга совершенно неразличны» [770]. В этом самоуничижении смерть является высшей точкой конечности, высшим отрицанием и тем самым наилучшим наглядным образом любви Божьей. В этих категориях Гегелю удается мыслить смерть Бога. Как уже говорилось выше, он цитирует лютеранское церковное песнопение: «О великое бедствие, сам Бог умер» и говорит, что это «самая страшная мысль…; с этим связана высшая боль, чувство совершеннейшей безнадежности» [771]. Однако любовь подразумевает в различии одновременно примирение и воссоединение. Так, смерть Бога в одно и то же время означает снятие уничижения, смерть смерти, отрицание отрицания, реальность примирения. Таким образом, слово о смерти Бога значит, что Бог есть живой Бог, что Он может включать в себя отрицание и одновременно снимать его в себе.

Основной проблемой гегелевской философии является ее неустранимая двусмысленность. Если Бог с необходимостью должен унижать себя, то Он не может быть Богом без мира [772]. Но тогда различие между Богом и миром снимается в диалектическом процессе. Это ведет к вопросу, не превратился ли у Гегеля соблазн креста в спекулятивную Страстную пятницу? Если крест становится спекулятивно постижимым, он диалектически снят и примирен. Тогда он представляет уже не историческое событие, а выражение принципа любви, необходимую судьбу Бога. Но если смерть Бога представляется необходимой, принимается ли она тогда всерьез? Не затушевывается ли тогда вся глубина человеческого страдания? Здесь уместно привести слова Гете: «Кто розы соединил с крестом / И жесткость дерева облек / Венцом со всех сторон?..» [773]Так, философия субъективности Нового времени, с одной стороны, предлагает мышлению новые возможности решения проблемы страдания Бога, почти неразрешимой в рамках метафизической богословской традиции; с другой стороны, эта философия таит в себе несомненную опасность, так как она подвержена искушению упразднить крест Христов (1 Кор 1:17).

Возможности и опасности гегельянского мышления раскрываются в кенотическом богословии XIX и XX вв. Оно стремится сохранить христологическое предание древней Церкви и в то же время развить его. Мы встречаемся с новым подходом этой христологии у немецких кенотиков XIX в. — Г.Томазиуса, Ф. Г. Р. Франка, В.Ф.Гесса. Также это учение уже назвали «совершенным кенозисом рассудка»; К.Барт, однако, придерживается мнения, что оно заслуживает худшего названия. Ведь в действительности кенотики были вынуждены отказаться от Божественной природы Иисуса Христа, что вызвало только насмешки либеральных богословов. Англиканские кенотики в конце XIX в. — начале XX в. также находились под влиянием Гегеля, но пытались самостоятельно примирить святоотеческую христологию с реализмом в отношении человека Иисуса из Назарета в свете исследования Евангелий. Следует назвать Ч. Гора, Ф.Уэстона, К. Э. Ролта, У.Темпла, Р. Браснетта и др. Идеи Гегеля, иногда связанные с мыслями Бёме и Шеллинга, оказали влияние на некоторых русских православных богословов и мыслителей, прежде всего Вл. Соловьева, Тареева, Булгакова, Бердяева. В некотором смысле с ними связан испанский философ Мигель де Унамуно, который, в свою очередь, оказал влияние на Райнгольда Шнайдера.

Та же проблема в измененных условиях и под влиянием постидеалистической критики в адрес Гегеля продолжает обсуждаться такими современными католическими и евангелическими богословами, как К.Ранер, Г.У.фон Бальтазар, Г. Мюлен, Ж.Гало, Г.Кюнг, В.Каспер, Ю.Мольтман, Э.Юнгель, Г.Кох и др. [774]Исходя из совершенно иных предпосылок к той же проблеме подходят представители богословия процесса (Ч.Хартсхорн, Дж.Б.Кобб, Ш.Огден и др.), которые вслед за А.Н.Уайтхедом различают в Боге primordial и consequent nature (исходную и последующую природу) [775]. При этом, конечно, не всегда понятно, как сохранить законную цель аксиомы неизменности Бога. Актуальность богословия страдания для азиатского мышления демонстрирует книга К.Китамори «Богословие боли Бога» [776]. Последние отголоски этой кенотической тенденции проявляются в «богословии смерти Бога», которое между тем само мертво, подобно модной однодневке [777].