Елена Аникеева - Проблемы индийского теизма - философско-компаративный анализ

Итак, в данной монографии раскрываются новые аспекты как религиоведческих, так и историко-философских знаний. Во-первых, индийский теизм впервые в отечественной литературе становится предметом отдельного, самостоятельного историко-философского и религиоведческого анализа. Во-вторых, до настоящего исследования отсутствовал унифицированный категориальный анализ архетипа божественной личности в индийском религиозном сознании, что необходимо дополняет анализ индийского теизма. В-третьих, ранее не проводилось систематического философско-компаративного анализа основных принципов индийской религиозности как немонотеистической/политеистической и основ монотеистической религиозности.

Автор в своем анализе индийской религиозности опирается на философскую, богословскую и индологическую литературу, в которой заложены основы для теоретического осмысления индийского теизма, индийской религиозности и ее компаративистских исследований. О специальных работах по ряду теоретических проблем речь пойдет в соответствующих разделах монографии.

Кратко представим план работы.

Во-первых, философско-религиозная категория «теизм» не столько по своему формально-логическому определению («учение о личном Боге, сотворившем мир и промышляющем о нем»), сколько по содержанию признака «личный Бог» требует дальнейшего истолкования и уточнения. По нашему глубокому убеждению, категория «теизм» неполна до тех пор, пока признак «личный Бог» не будет противопоставлен понятию «безличное Божество/Абсолют» и пока строго не фиксированы признаки того и другого. Сейчас же мы имеем ситуацию, которую иначе не назовешь, как «парадоксами» или «тупиками теизма», [21]когда, например, в западной философии религии, в философском богословии («естественной теологии») теистическими считаются, главным образом, все те доктрины и аргументы, которые призваны обосновать доказательства бытия Бога как Первопричины, Перводвигателя, Высшего Блага и подобных Божественных свойств, относящихся, прежде всего, к сущности, но не собственно к личности Бога. И поскольку доказательства такого рода впервые предприняты Аристотелем, то его первым по такой логике следовало бы отнести к теистам, однако данное определение вызовет серьезные возражения, так как Бог у Аристотеля – безличный мыслящий самого себя Ум, а не любящая тварь Личность. Имеются и иные острые углы в понимании теизма и понятия «личный Бог» в западной философии; в целом сам теизм вначале необходимо рассмотреть как проблему.

Во-вторых, принимая во внимание, что монотеистическая религиозность, христианство есть метафизика Единого личного Бога, и, используя для обозначения этой религиозности категорию «теоцентризм» (понятую в качестве «строгого», абсолютного теизма), автор противопоставляет монотеистическому типу религиозности индийскую религиозность, принадлежащую к политеистическому типу с ее центральными понятиями и одновременно сотериологическими идеалами – мокшей и нирваной. Получается, мокше– и нирваноцентричные индийские религии противостоят христианскому теоцентризму. Определив центр индийской религиозности, можно задаться вопросом о месте и границах индийского теизма в ней; и ответ на этот вопрос дается здесь в общих чертах. Далее идет переход к рассмотрению индийского теизма в исторических его аспектах и в частных проявлениях. В-третьих, ввиду того что основы теизма формируются не только теоретическими положениями и философскими доктринами, имелась необходимость проанализировать религиозный архетип божественной личности в индийском дофилософском и нефилософском сознании и отнести его к относительной (не абсолютной) личности. В этом разделе своей монографии, как и в других разделах, автор пользуется лосевскими категориями «субстанциальное/ипостасное понимание личности», характерное для христианства (монотеизма), и «атрибутивно-функциональное понимание личности», применимое к античной культуре и философии. Автор глубоко убежден в том, что данное разделение категорий, предложенное А. Ф. Лосевым в «Итогах античной эстетики», имеет весьма широкое методологическое значение и может быть использовано не только для античности, но и для всей политеистической религиозности, включая индийскую.

В-четвертых, дается обзор обоснования теизма в индийской предфилософии: ведах, упанишадах, «Бхагавадгите». В-пятых, исторический очерк собственно философского обоснования теизма в индийских классических школах. Индийский философский теизм зачинается в системе йога, где вводится категория Ишвары, показывается ее связь с другими понятиями. В родственной йоге системе санкхья многие ее представители не признают данную категорию Ишвары, чем обостряется противоположность между санкхьей и йогой, так что систему йога зачастую называют «сешвара санкхья» («санкхья с Богом»), а не признающих категорию Ишвары санкхьяиков относят к «ниришвара-санкхье». С другой стороны, обостряются противоречия между различными течениями внутри санкхьи. Однако подлинный расцвет индийского теизма происходит не в йоге, а в ньяе-вайшешике, где насчитывались десятки крупнейших философов, обосновывавших ишвара-ваду в традиционном для теизма ключе – спекуляции касательно Божественных атрибутов, доказательства бытия Бога и критиковавших своих оппонентов ниришвара-вадинов. В-шестых, исторический смысл индийского теизма усмотрен в диалектическом аспекте: его противоположность пан(ен)теистическим доктринам и учениям о безличном Абсолюте и в то же время единство с этими доктринами на основе архетипа относительной личности Бога (богов). В-седьмых, вопросы теизма, как правило, не обходятся без проблем отношения Бога/Абсолюта к миру, и в этой связи выделены базовые космогонические модели индийской метафизики, в которых с еще большей наглядностью подтверждается характер индийского теизма, определенного предыдущим анализом. Наконец, в конце диссертации имеется небольшой компаративистский параграф, анализирующий противоположность политеистических космогоний христианскому креационизму.