Иоганн Фридрих Гербарт - Психология

Для решения парадоксальной проблемы трансцендентальной свободы Гербарт опирается на несколько альтернативных философско-теоретических источников, к которым относится, во-первых, монадология Лейбница, во-вторых, концепт «вещи самой по себе» Канта, отброшенный немецким идеализмом, в-третьих, эстетическая концепция Шиллера, призванная преодолеть крайности кантовского формализма в этике, а также британский этический эмпиризм, настаивавший на самостоятельности моральной очевидности, не сводимой к теоретическому познанию и теоретическим суждениям (образцовым представителем этого направления является Френсис Хатченсон). Философия Фихте, несмотря на направленную на нее критику, сохраняет для Гербарта неизменное значение, поскольку, в частности, исходным пунктом его философской психологии является понятие Я. Для преодоления парадоксов, связанных с понятием трансцендентальной свободы, Гербарту было необходимо решить целый комплекс задач. А именно, он обосновывает примат пассивности и рецептивности субъекта (в противоположность активной конструирующей роли субъективности, из которой в той или иной степени исходят как Кант, так и идеалисты), не только реабилитирует кантовскую «вещь саму по себе», но и обращается к прямым метафизическим выкладкам (в частности, говоря о реальном существовании пространства («интеллигибельного пространства»)), возвращается к трактовке предельной (метафизической) реальности как неизменной и даже вовсе неопределяемой (в противоположность разнообразным определениям «абсолюта», встречающимся в философии немецких классических идеалистов), отказывается от концепции свободы как порождения в пользу понятия свободы как способности выбора из имеющихся опций, отбрасывает идею неограниченного самоопределения субъекта в пользу контролируемой выработки добродетельного (нравственного) характера, элиминирует из философии сознания момент абсолютности, который немецкие идеалисты обнаруживали в акте самосознания. Рассмотрим более детально, каким образом решаются эти задачи.

Метафизика

Выше уже говорилось об общем прагматическом характере философии Гербарта. Этот прагматизм особенно отчетливо проявляется в его понимании философии, формально определяемой как «обработка понятий, необходимых во всякой науке» [31] SW, IV, 29. . Такое определение роднит Гербарта с вольфианской традицией, усматривающей «полезность» философии в ясных дефинициях. Однако именно в этом пункте обнаруживается инструментальное направление философии Гербарта, ибо «постижение мира и нас самих приводит к появлению понятий, которые, чем яснее они становятся, те менее допускают единство наших мыслей, внося, напротив, двойственность во все размышления, на которые они могут оказывать влияние» [32] SW, IV, 45. . Здесь, собственно, и начинается работа философии, заключающаяся в том, чтобы посредством подходящих гипотез так изменить эти понятия, чтобы к ним добавилось «нечто новое, с помощью которого разрешаются прежние противоречия. Это новое можно назвать дополнением… Наука об этом называется метафизикой» [33] SW, IV, 58. .

Определяя область компетенции метафизики, Гербарт следующим образом формулирует ее основные вопросы: «Как вообще единому может подходить многое? Как вообще смотреть на изменение?» [34] Наст. изд. С. 70. Отвечая на вопрос о глубинной характеристике бытия, поставленный в контексте проблематики «становления» (изменения) и его «причины», Гербарт приходит к выводу о том, что оно «не имеет ни множества, ни всеобщности; ни величины, ни степени; ни бесконечности, ни совершенства» [35] SW, IV, igo. , т. е. «основополагающее понятие бытия индифферентно по отношению к каким бы то ни было более точным количественным и качественным определениям» [36] Heesch. Op. cit. S. 64. . Столь обескураживающе апофатическая характеристика бытийного основания направлена, очевидно, против соблазна вывести из нее хотя бы какие-то определения в духе спекулятивной метафизики немецких идеалистов [37] Матиас Хеш особо подчеркивает ее критическую направленность против «динамического» характера идеалистического миропонимания, но такое определение, в действительности, исключает вообще какое бы то ни было определение бытийного основания. .

Однако указанный фундаментальный вывод плохо согласуется с нашим опытом, в котором мы, очевидно, имеем дело и с множеством, и с единством, и с изменением. Обращаясь к этому вопросу, Гербарт осуществляет метафизическую реконструкцию, обращаясь к монадологии Лейбница (такой переход, правда, никак не вытекает из сказанного выше, образуя один из специфических разрывов концепции Гербарта). Он вводит понятие множества реальных сущностей (как передает это понятие А. Нечаев) или «реалов». В частности, применительно к душе это означает: «Душа есть простая сущность, и не только без частей, но и без какой бы то ни было множественности в своем качестве (Qualität)» [38] Наст. изд. С. 219. . «Простые сущности», в свою очередь, сосуществуют в некотором интеллигибельном прообразе нашего воспринимаемого пространства (Гербарт называет его «интеллигибельным пространством»), в котором вступают во взаимодействие (испытывают, по аналогии с телесным миром, «давление и отпор»). Введение этого метафизического аналога пространства (а в «рациональной психологии» также и времени) направлено, разумеется, против трактовки Кантом пространства и времени как форм нашей чувственности, порожденных, а не данных в реальности [39] Ср.: «Пространство и время становятся предметами весьма ложного учения, если принимать их за собственные, единственные, независимо друг от друга данные, формы чувственности» (Наст. изд. С. 169). . Однако сама душа как метафизическая сущность остается для нас совершенно непознаваемой: «Простое нечто души совершенно неизвестно, и таким остается навсегда. Оно настолько же мало является предметом умозрительной психологии, как и эмпирическои» [40] Ср. Наст изд. С. 220. .