Лайонел Корбетт - Священный котел. Психотерапия как духовная практика

Представители психологии самости рассматривают религиозные убеждения и практики с точки зрения переживаний объекта самости, которых недоставало в детстве [57] Термин «объект самости» был введен Кохутом для описания другой личности, переживаемой внутрипсихически как часть самого себя. Объект самости поддерживает или усиливает наше чувство себя с помощью таких функций, как отзеркаливание, утверждение, эмоциональная сонастроенность и утешение, указывая направление развития, новые цели и ценности. . В норме младенческие переживания слияния с идеализированным, могущественным родителем позволяют ощутить покой и уменьшить внутреннее напряжение, т. е. обеспечивают то, чего младенец не может достичь самостоятельно. Если же такая родительская фигура и такие ощущения не были доступны, то индивид всю жизнь будет находиться в поисках мудрого, сильного объекта для идеализации, с которым можно было бы слиться психологически. Если же человек никогда не имел рядом с собой фигуры родителя, которого можно было бы идеализировать, то у него возникает идеализированный Бого-образ. И тогда именно ему приписываются сила, любовь и безупречность. Сходным образом ребенку необходимо отзеркаливание, его должны видеть и ценить. Представители психологии самости считают, что для того, чтобы иметь отношения с Богом, нужно чувствовать себя особенным, необходима поддержка и забота, которых не хватало в детстве. Кроме того, возможность быть частью общности верующих людей удовлетворяет потребность объекта самости в «близнецовости». Осознание того, что таких, как ты, много, придает уверенности и укрепляет собственное «Я».

Как отмечает Улльман в своем исследовании обращенных в веру людей, всем особенностям индивидуальной религиозности, возникающим уже после обращения, как правило, предшествуют чувства никчемности и неуверенности в себе (Ullman, 1989, p. 191). Большинство таких людей находятся в поисках любви, защиты и безусловного признания, а не какой-либо идеологической истины. Однако, с точки зрения психологии самости, все это лишь частично объясняет потребность в духовности; ведь непонятно, почему не все люди с одинаковыми особенностями развития становятся религиозными, а также неясно, почему религиозными становятся люди с разными исходными предпосылками. Я считаю, подобная теория объясняет лишь одним из типов духовности, но не саму сущность духовной потребности, духовного поиска.

Согласно психологии самости, потребность в слиянии с безупречной фигурой объясняет то, что «объект мистического переживания обычно описывается как сильный и совершенный» (Rector, 2001, p. 182). Бог – это непогрешимый, идеальный объект самости, с которым мистик сливается воедино. Переживание этого единения с божественным, одинаковое во всех мистических направлениях, представляет собой, таким образом, отражение нарциссической хрупкости мистика, связанной с его детской неудачей в поисках подходящей фигуры для идеализации. В этом случае приходится признать, что мистическое переживание как минимум частично является регрессией и защитным механизмом, хотя оно необязательно носит патологический характер. К тому же оно помогает человеку поддерживать целостность собственного «Я». Однако если психология самости объясняет поиски мистиком идеализированного объекта самости, то она ничего не говорит нам о реальности божественного или переживании опыта единения с божественным. Возможно, такое состояние единения отражает высшую реальность, и тогда получается, что наше обычное состояние разобщенности иллюзорно. Переживания единства с божественным может быть достижением более высокого уровня духовности, а не просто блаженным регрессивным слиянием с матерью.

В общем, отказ психоаналитиков от духовности сегодня уже не высказывается так явно и принципиально, как раньше. Сейчас такое противостояние считается даже механизмом защиты, а классические психоаналитические теории напрямую обвиняются в подавлении религиозности (Kung, 1990).

Предпринимаются также попытки объяснить религию с точки зрения теории привязанности, основанной на идее существования у младенца врожденных поведенческих моделей, которые обеспечивают постоянную близость ребенка со взрослым в целях защиты от хищников и других опасностей. Ребенок посылает сигнал, например, плачет, а мать отзывается. Так устанавливается один из уровней привязанности, более или менее надежный. С этой точки зрения, Бог, или Иисус, или святые представляют собой фигуры привязанности, способные защитить в случае опасности (Kirkpatrick, 1997). Осознание присутствия Бога позволяет личности увереннее противостоять жизненным трудностям, потому что на Бога (как на фигуру привязанности) всегда можно положиться. Бог, представляющийся далеким, пребывающим на небесах, соответствует не очень надежной фигуре привязанности – ребенку непринципиально, кто о нем заботится: родитель или незнакомый человек. Существуют эмпирические подтверждения (Kirkpatrick, Shaver, 1990) того, что дети, имевшие недостаточно надежную фигуру привязанности в лице родителей, в подростковом возрасте в качестве компенсации обращаются к «любящему, личностно ориентированному, всегда доступному Богу». Поэтому понятно, что взрослые люди, которые описывают свою мать как холодного, сдержанного и неотзывчивого человека, чаще всего тянутся к образу любящего Бога. Многие из людей, которые в свое время обратились к религии, утверждали, что к этому их подтолкнул кризис отношений.